replika telefonlar ve modern islam77
hazırlayacak ve araçlarım hazırlayacak 03ddî kaynağın teminine yöneldi." Daha sonra Abduh, Blunt’m bu kokuda kendisiyle de görüşerek teklif yaptığını belirtir. Abduh’a göre Arap-Ijr, hilafete layık olmakla birlikte Türkler buna izin vermezler. Zira onlarda Araplarda olmayan düzenli askerî kım'et vardır; bu yönde bir belirti gördükleri takdirde savaşarak yok ederler. İslam dünyasının bu iki güçlü halkının birbirine girmesi ise sonuçta İslam’a suikast anlamına gelir. Abduh’a göre bu açıklaması üzerine ikna olan Blunt, fikrinden vazgeçti. Görüldüğü gibi Abduh, aslında sıcak baktığı Arap hilafeti fikrini, ümmetin maslahatına uygun görmediği için reddeder.
Bununla birlikte Blunt’un siyasî olmasa da kültürel Arapçılık bakımından Abduh’u derinden etkilediği açıktır. Kısaca “Osmanlı İslam’rna karşı “Arap lslamı"nı yücelten Abduh (1980; III/243-350), bu eleştirilerini özellikle 1902’de bilim ile din arasındaki çatışma hakkında Farah Autun (ı874-i922)’a karşı yazdığı el-İslâm ve'n-Nasrâniyydâe dile getirir. Bunun, Kevâkibî’nin ünlü Tabâi'u'l-Jstibdâdadh kitabının Reşid Rıza’nın Menâr dergisindeki tefrikasıyla aynı yıl, 1902’de yayınlanması anlamlıdır. Abduh’un Antun’a cevabında apolojetik düşüncenin tipik bir özelliği görülür. Renan veya Antun’a karşı olduğu gibi Afgânî veya Abduh gibi apolojetler, karşı tarafın argümanlarını reddeder görünürken aslında dolaylı olarak onları teyit eder.
İslam’ı temelde bir “Arap dini” olarak gören Abduh (1980: I/116, lll/3i7)’a göre Araplar, İslam'ın hakkını vermeye ve gözetmeye insanların en layık olanlarıdır. İslam, geldikten ve serpildikten sonra Araplığın özel ismi haline gelmişti ona göre. Resul-i Zîşan (S.A.S.) ve Arap halifelerin hâkim olduğu, İslam’ın saflığını koruduğu ilk dönemleri Altın olarak gören Abduh, dinin yozlaşmasını temelde Arapların kontrolünden çıkarak acemleşmesine^°’ bağlar.replika telefon Romantik bir görüşle ilk dönem tedeyyünü ideal olarak alındıktan sonra eleştiri okları doğal olarak bu ideal modeli
’ “Acem" kelimesi, Arapçada genelde “Arap olmayan”, özelde de “hanlılar’’ anlamına gelmektedir (Tafsilat, İbni Teymiye 1996:199).
bozacak şekilde tarihî gelişmeyi belirlediği düşünülen, başlıca Türklefj^ İslam yommuna yönelecekti; onun yerdiği Asr-ı Saadet sonrası tedeyyjjj^' aslında Acemler, yani Türklerin eseriydi. O, bozulmanın başlangıcı oh' rak Abbasî Halifesi Mu’tasım (833-842) zamanını işaretler. Bilindiği gi^ Türkler, Mu’tasım döneminde orduya, Mütevekkil döneminde ise hij. kümetin kaderine tamamen hâkim olarak halifelerin tayin ve azlinde belirleyici rol oynamaya başlamışlardı. Türkler, ona göre, diğer kavimler-den daha geç Müslüman oldukları için İslam’ın ruhunu kavrayamamış, dini bir şekilciliğe indirgeyerek ümmet içinde dinî otoriteye körü körüne uyma {taklit) âdetini başlatmışlardı. Onlar, halkın uyanması ve despot yönetimlerinin eleştirilmesini önlemek için akıl ve bilime düşman olmuşlardı. Ulemanın Türk siyasî otoritelerin güdümüne girmesiyle entelektüel faaliyet durmuş, din yozlaşmaya başlamıştı (Hourani 1993:150-1), Çömezi Reşid Rıza ise bu Türk-karşıtı “Arap İslâmî" yorumunu daha da ileriye götürecek, ümmet kavramını Araplara indirgeyerek el-Menâr'^ yayınladığı “el-Hadâratü’l-‘Arabiyye” (Arap Medeniyeti) başlıklı yazı dizisiyle “Arap medeniyeti”ni yüceltecekti (Haim 1974: 22-3).
Böylece Abduh için saf İslam’a dönüş, Arap İslamma dönüş anlamına geliyordu. Bu bakışta, Türkler ile Arapların İslam telakkileri ve idealleri arasındaki kritik fark açıkça görülebilirdi. Türkler, kozmopolitanizm misyonunun gerektirdiği bir üst-kimlikte buluşmak için Türklüğü siyasal, Araplığı ise kültürel bakımdan sebep asabiyetinin kaynağı olarak İslam ile, modernist Araplar ise, birincil kimliği sağlayan nesep asabiyetinin kaynağı olarak, adeta sivil bir dine indirgedikleri İslam ile kendilerini özdeşleştirdiler. Böylece ortaya etnik ruha bitişik saf bir İslam anlayışı çıkacak, sebep asabiyetini sağlayacak tarihî tecrübeden koptukça bu İslam anlayışı, romantik, idealize ve kırılgan hale gelecekti. W. C. Smith (1977; 164), modern dönem Araplarınm, Türklerin İslam’ı reddettikleri yönündeki eleştirilerinin sığlığının, aslında birbirlerine sıkıca bağlı tarih ve İslam görüşlerinin sığlığından kaynaklandığını belirtir. Bu tür bir tutumda İslam tarihi hakkmdaki sığ bir anlayış, İslam inancının dar ve katı bir yorumuyla katlanmıştır. Bu tutumda tarihin zenginlik ve sürekliliğiyle birlikte inancın zenginlik ve çeşitliliği de kaybolmuştur. Hem tarih, lem de inançta görülen çaba, geniş ve dinamik bir gerçekliğe küçük ve tatik bir fikir dayatmaktır.
Abduh’un şikâyet ettiği “dinin acemleşmesi”, İbni Teymiye (1996: 7-202) gibi selefîler için de eleştiri konusu oluşturur. Bu problem, İs-
İSLAM'DA MODERNLEŞME 547
lam dünyasında Abbasî döneminde belirginleşen sosyal tabakalaşmanın yol açtığı kültürel-ideolojik gerilimlerin eseri olarak belirir. İbni Teymiye’nin eleştirdiği, temelde seküler ve aristokratik yönelişli İran kültür ve siyasetidir. Çöl ve köylerde meskûn Araplar ve Acemler arasındaki farka ilişkin sosyolojik tespitlerin yanında İbni Teymiye (1996:199), Araplık ve Acemliği soydan çok, dil, ahlak ve entelektüel niteliklerin belirlediğini vurgular. Eğer o ve İbni Haldun gibi birçok Doğulu ve Batılı bilginin savunduğu üzere dil, kültürün belirleyicisi olarak alındığında Türk-lerin İslam kültüründeki temayüzü net olarak görülebilirdi. Osmanlı ulemasının Arapça konusundaki vukufu, Zemahşerî ve Ebus-Suud gibi iki Türk âlimin Arapçada ustalık ve ilimde derinlik bakımından İslam dünyasının bugüne kadarki en parlak tefsirlerini yazdığı malumdu. Hâlbuki İbni Teymiye’nin aksine konuya tamamıyla siyasî ve romantik açıdan bakan Abduh, Ezber müfredatına alınmasını önerecek kadar benimsediği halde İbni Haldun'un İslam medeniyetinin gelişiminde Türkleri içeren Acem ulusların rollerine dair tespitlerini görmezlikten gelerek gelenek eleştirisini temelde Türk tedeyyününe yöneltir.
Abduh, İslam tarihine gerçekleri çarpıtıcı romantik bir perspektiften bakarken, medeniyet tarihine daha objektif bir perspektiften bakar. Onun din ve Sâmî ve Ari gibi ırklara dayalı medeniyet görüşünü başlıca 1900 yılında Hanotaux’ya verdiği cevapta buluruz. Bu polemik, XIX. asırda zirveye çıkan medeniyetler-arası kutuplaşmanın tipik bir örneğini temsil eder. 1885 yılında Fransız Büyükelçiliği danışmanı olarak bir süre İstanbul’da da görev yapan Fransız tarihçi ve siyaset adamı A. A. Gabriel Hanotaux (1853-1944) daha sonra milletvekili seçilerek 1894-1898 yılları arasında Fransa Dışişleri Bakanlığı yapmıştı. Fransız tarihine dair kapsamlı eserlerin yanında o, Mısır kralı Fuâd’ın himayesinde 1931-40 yıllan arasında Mısır Kavminin Tarihi aĞh yedi ciltlik Fransızca eseri de yabana hazırladı.^”''
Hanotaux’nun Fransız sömürgesi Müslüman ülkelerdeki Fransız yetkilileri İslam dini ve medeniyeti hakkında bilgilendirme amacıyla yazdığı, 1900 yılında Le Journal de Paris gazetesinde yayınlanan “İslam ve Müs-lümanlar Sorunuyla Yüzyüze"’ başlıklı makalesini Mısır’da yayınlanan el-Müeyyedgazetesi Arapçaya çevirmişti. Bunun üzerine Mııhammed Abdulı (1980: 111/201-6), aynı gazetede yazdığı altı makaleyle Hanotaux’nun gö-
' Hanotaux hakkında, Badawi 1978:52-4, Moaddel 2002.replika telefon sundu..
