replika telefon ve modern islam
evet bugün gün bitimine az kala sizlere bu güzel bilgileri yazan replika telefon dediki Abdülhamid'in İslam Birliği Siyaseti (İstanbul: Beyan, 1994), 30-54, Ahmet Akgündüz, “Muhammed Abduh'un Gözüyle Os-manlı Devleti ve Eğitim Sistemi," Sı/rXl\/ı^\ (Aralık 1987): 34-41.
tesi yoktur. "Ben bu inancım için Allah'a hamd ediyorum, bu innfiçi_ doğar ve ölürüz.replika telefon "Görüldüğü gibi layihada, Osman!ı İmparatorluğu vej|'^ Abdülhamid hakkında, abartıya kaçacak şekilde bir övgü vardır.Bu, Abduh’un 1880’li yıllardaki siyasî Osmanlıcılığını gösteriyordu Ancak konjonktürün değişmesiyle Abduh, 1890 ve i90o’lı yıllarda 0$. manii ve Türkler haldkında olumsuz bir kanaate kaydı. Bu dönemde fıli2. lenen Arap milliyetçiliğinin üç temel dinamiği vardı. Müslüman Araplaf arasındaki kültürel milliyetçiliğin birinci dinamiği, Fransız oryantalizmi, nin ürünü Arap medeniyeti tasavvuruydu. Birinci Dünya Savaşı'ndan önce 1890’larda Müslüman Arap aydınları arasında siyasî-yönelişli bir milliyetçiliğin tek belirgin taraftarı Suriyeli Abdurrahman Kevâkibî idi, Ancak Kevâkibî’nin, geleneksel resmî makamların kaybı gibi kişisel sebepler ve Blunt gibi İngilizlerin etkisiyle geliştirdiği daha sonra anlaşılan milliyetçi ideolojisi, Birinci Dünya Savaşı'ndan önce Arap dünyasında tutunmadı.
Bu arada Hıristiyan Araplar arasında kültürel milliyetçiliğin doğuşunda temelde nahda denen kültürel-edebî uyanış hareketi rol oynadı. Entelektüel altyapısı Fransızca Arap medeniyeti literatürü tarafından hazırlanan nahda, XIX. asrın yarısında Suriye ve Lübnan’da faaliyet gösteren Protestan Hıristiyan misyonerler sayesinde matbaanın yaygınlaşmasıyla gelişti. Butrus Bustânî (1819-1883) gibi Amerikan misyonerlerinin etkisiyle Protestanlığa dönen aslen Marunî bir Arap Hıristiyan'ın öncülük ettiği nahda hareketinin hedefi, kapsamlı Arapça sözlük, ansiklopediler ve dergiler çıkarma gibi basın-yaym faaliyetiyle klasik Arap kültürüyle modem Batılı kültürün sentezinden doğacak bir Arap rönesansıydı (Sheehi 2004, Cleveland 1994: 122-3). Ancak siyasî konjonktürden dolayı nahdam geliştirmeyi hedeflediği seküler, kültürel Arap kimlik, siyasallaşmaca gecikmedi. Zaten dinî olarak kendilerini Osmanlı’ya bağlı hissetmeyen Arap Hıristiyanlar, seküler, kültürel bilinçlenmeyi siyasî milliyetçiliğe dönüştürmeye yöneldiler.replika telefon Bustânî, ön-milliyetçilik olarak görülebilecek, din yerine vatan ve dil birliğine dayalı bir Arap dayanışmasını, vatanseverliğini savunmaya başladı (Abu Manneh 1973; 145). Diğer taraftan İbrahim Yazıcı, henüz 1870’li yıllarda Türk karşıtı bir söylemle Arap geçmişini yeniden inşa etmeye ve Araplar için kültürel otonomi kadar siyasal bağımsızlık istemeye başladı (Dawn 1993).
Abu Manneh (1973: i43-i48)’in tespitine göre Sultan Abdülhamid’in oayesi, Sayyâdî’nin faaliyet gösterdiği Suriye bölgesinde Panislâıncı bir üs yaratmak suretiyle 1880’lerde filizlenen Suriye milliyetçiliğini etkisiz j^ılmaktı. Ancak Müslüman Araplara soğukluğundan dolayı Suriyeli Hı-fistiyau aydınların savunduğu türden seküler bir vatanseverlik veya milliyetçilikten Sultan’m cidden endişelendiğini söylemek zordu. Hıristiyan Arap aydınlann amacı, dinî kimlikten dolayı İslam topluluğundaki marjinal konumlarından kurtulmak için Müslüman Araplarla etnik-temelli ortak bir kimlikte buluşmaktı. Nitekim bu arayış, daha sonra Suriye ve ]4ısır milliyetçiliği gibi bölgesel-temelli milliyetçilikler şeklini alacaktı. Sultan'ı asıl endişelendiren, Müslüman Arapkir arasında milliyetçi bir lapırdanmaydı. Nitekim Sayyadî’ye bölgede misyon verilmesi, Tahir Cezâirî gibi nüfuzlu âlimlerin Arap milliyetçiliği fikrine eğiliminden duyulan endişeden dolayı idi (Karpat 2001:321,345-8).
Seküler veya dinî-yönelişli bir siyasî Arap milliyetçiliği. Birinci Dünya Savaşı’ndan önce tutmasa da İslam modernizmi ve Osmanlıcılığın doğasına ilişkin kültürel tartışmalar, daha sonraki milliyetçiliklerin tohumlarını içerdi. Siyasî gelişmelere paralel gelişen bu tartışmalar. Yazıcı, Kevâkibî ve Abduh gibi farklı din, meşrep ve ülkelerden Arap aydınların siyasî hedeflerindeki farklılığa rağmen 1890’larda, az-çok Türk karşıtı bir kültürel milliyetçilikte buluşmalarına yol açtı. Bu konuda özellikle Abduh ve Kevâkibî örneklerinde önemli bir etken, Blunt gibi görünüşte anti-emperyalist İngilizlerin propagandasını yaptığı Arap hilafeti planıdır. Burada özellikle Muhammed Abduh üzerindeki derin etkisi bakımından Blunf üzerinde durmakta fayda vardır.
Çok küçük yaşlarda anne ve babasını kaybeden, Victoria döneminin vasat şairlerinden Blunt, 1858-69 yılları arasında İngiliz hâriciyesinde memur olarak çalıştıktan sonra eşiyle birlikte 1875-79 yılları arasında Mısır, Suriye, Arabistan ve Hindistan’a seyahatler yaptı. Bu seyahatleri görünüşte onda, İngiltere’nin sömürgeci Doğu politikasına karşı Doğulu mazlum halklar lehine bir duyarlık yarattı. 1880 yılında Arapçasım geliştirmek ve İslam dünyasının problemlerini incelemek için bir süre Mısır’da kalan Blunt, Abduh ile tanışarak ondan ilk kez Afgânî’nin ismini işitti. Kahire yakınlarında on beş dönümlük bir araziyi satın alarak yerleşen Blunt, aynı Lavvrence gibi görünüşte, dil ve kıyafetleriyle özdeşleştiği
Blunt'un özellikle siyasî kariyeri hakkında geniş için bilgi için, Berdine 2004.
544 BEDRİ GENCER
Arapların davasını sahiplendi. Mısır'da edindiği İslam dünyasındaki form arayışıyla ilgili izlenim ve görüşlerini ı882[2002]’de yayınladığı Thç Future of İslam adlı kitabında topladı.
Blunt (2002)’un görüşlerinin asıl önemi, Osmanlı-karşıtı İngiliz p^jj likasıyla örtüşen siyasî etkisinden ileri gelmektedir. XIX. asır Türk ve İslam-karşıtı İngiliz kültür savaşı uyarınca İslam topluluğunun yozlaş, masından Türkleri sorumlu tutan Blunt, diriliş için ümmetin liderliğinjj^ Türklerden tekrar Araplara intikalini savunur; böylece Osmanlı împara. torluğu’nun çöküşünün hem kaçınılmaz, hem de istenen bir şey olduğunu ima eder. Blunt ve Abduh'un savunduğu İslam reformu, özünde içti, hat kapısının açılarak fıkhın çağdaş şartlar uyarınca yeniden yorumlanmasını içeriyordu. Bu doktrinal reformu meşrulaştıracak üstün otorite ise Halife idi. Ancak Osmanlı halifesi, bu vasıflardan mahrum idi. Bütün Osmanlı geleneği, içtihat kapısının yeniden açılmasına karşıydı. Bunu ancak Arap bir halifenin önderliğinde, İslam dünyasının kalbinde yer alan Arap ulema yapabilirdi. Osmanlı İmparatorluğu sonunda çöktükten sonra Mekke’de yapılacak bir ulema şurası, Türkler dışında İslam dünyasının bütün millet ve mezheplerini uzlaştıracak ve İslam’ı Türk egemenliği döneminin ataletinden kurtaracak Mekke ŞerifTnin ailesinden bir Arap halifeyi seçecekti. William Muir de 1892 yılında çıkardığı hilafetin çöküşü temasını ele alan kitabıyla İngiliz politikasını bilimsel temel sağladı.
Ancak Mısır Vatan Partisi’nin lideri Mustafa Kâmil, 1898 yılında yayınladığı el-Mes'eletü'ş-Şarkıyye (Şark Meselesi) adlı eserinde, Şark Me-selesi’nin tarihî arkaplanına inerek büyük güçlerin politikalannın İmparatorluk içindeki hareketler üzerindeki etkisine dikkat çekti ve özellikle İngilizlerin bu hareketleri istismarının tehlikelerini vurguladı. İngiltere, ona göre, Osmanlı ve Hıristiyanların benzer şekilde ortak düşmanı olduğunu gösterdi. Onun esas amacı, Mısır’daki konumunu güçlendirmek için Sultan'm otoritesini zayıflatmaktı. Bu yüzden o, hilafeti Osmanlı sultanından kendi kontrolündeki kukla bir halifeye geçirme peşindeydi Böylece Arap hilafeti fikrinin aslında İngiliz tezgâhı olduğunu ihbar eden Kamil, Blunt’un söz konusu kitabına bunu ele veren bir propaganda risalesi olarak atıf yapar (Hourani 1993: 203).replika telefon sundu..
