replika telefon ve ortacag felsefelerim en güzel yazıları yazan replika telefon diyorki göre çelişik iki sonucun her ikisi de - biri akıl ve (elseîe7dîğerı delman ve din açıs^ dan- aynı anda doğru olabilir. İbn Rüşt’ün böyle bir şey söylemediği kuşku götürmez. Belli bir sonucun kendini akla zorunlu olarak kabul ettirdiğini saptar; fakat çatışma durumunda imanın öğretisini kabul eder. Gerçekte ne
düşünüyordu? Bu sorunun cevabı bilincinin sırları arasında gizlidir. Ibn Rüşt hiçbir zaman İslam ümmetiyle bağlarını kesmemiş, tam tersine davranmıştır; ama zaten bizatihi öğretisi toplumsal düzen için gerekli olan bir imanı zayıflatabilecek her şeyi yasaklamaktaydı; kendisi ne düşünürse düşünsün, o böyle davranmak durumundaydı. Ibn Rüşt, aklın sonucunun doğru değil, gerekli olduğunu söyler; ancak aynı zamanda imanın öğrettiklerinin de doğru olduğunu söylemez, o sadece imana sıkı sıkıya bağlı olduğunu söyler. Kuşkusuz felsefi bilgiyi, bilgi hiyerarşisinin zirvesine yerleştirmiştir; fakat Aziz Thomas da aynısını yapmıştır;replika telefon Bilim, imandan daha mükemmel bir bilgidir; Ibn Rüşt imanın akla göre daha güvenilir olduğundan nasıl emin olabilir? Aziz Thomas’ın bunu söylediği, oysa İbn Rûşt’ün bunu söylemediği doğrudur. Bu durum son derece önemlidir. Bununla beraber Ibn Rüşt, Peygamber’de imanla aklın, dinle felsefenin çakıştığını söyler. İbn Rüşt un daha çok akli aydınlığın imanın hakikatini aklın ışığında görmemizi sağlayacağına inanmadığını nereden bilebiliriz? Ibn Rüşt’ün duruşu, her türlü anlam kaypaklığını kapsayabilecek tarzdandı, fakat bu durum onun şahsi görüşleri konusunda kesin bir şey söylememize izin vermemektedir. Kişisel bilinçlerin sırrı, tarihin sınırlarından biridir. Kendimize düşmanlar veya müttefikler bulma zevki, yani insanları kendimize göre sınıflandırma isteğimiz, tarihi, zor katlanılır bir hale getirir, ama insan için insana saygı bunu kabullenmeye yardımcı olur.
İbn Rüşt’ün düşüncesi, kendisinden öncekilerin içine kattıkları Platonculukla kirlenmiş Aristoteles’in öğretisini saflığına yeniden kavuşturmak için bilinçli bir gayrettir. İbn Rüşt, bu karışımın hangi teolojik menfaatlerinin desteklediğini çok iyi fark etmişti. Gerçek Aristotelesçiliği yeniden oluşturmanın, felsefe dinle en iyi uzlaşan yanını felsefeden dışlamak olduğunu biliyordu. Onu okuyan Hıristiyanlar, düşüncesinin bu yönü hakkında yanılmamışlardı ve onun felsefesini sevmeyenler, ondan ilham almak isteyen Hıristiyanlara karşı, bu düşüncenin imanı hangi tehlikelerle yüz yüze getirdiğini ileri sürmekten çekinmeyeceklerdi. Bizzat İbn Rüşt de Aristoteles’in felsefesinin doğru olduğu görüşünden yola çıkmıştır. Stagyreitos’a [Aristoteles] duyduğu hayranlığı sergilediği ifadeler ünlüdür; bunları da bilmek gerekir, çünkü başka kimseye yer vermeyen Aristoteles kültü, bazen düşünüldüğünün aksine tüm ortaçağın değil, Ibn Rüşt ekolünün ayırt edici işaretidir: Aristotelis docthna est summa veritas, quoniam ejus intelleclus fuit finiş humani intellectus. Quare bene dicilur, quodJuit creatu!
el datus nobis divina providentia, ut sciremus quidquid potest sciri. Bunlar çok güçlü ifadelerdir. Bu konuda Suriyeli bir felsefe tarihçisinin öğüdünü göz önünde bulundurmakta yarar olsa gerek: Doğu övgülerinin abartmalarına körü körüne inanmamak ... Fakat bu ifadeleri kabullenen Latinlerin böyle bahaneler sunmaya hakları yoktur. Doğru olan ise tbn Rûşt’te bile yeni-Platonculuk izlerinin kalmasıdır ve Yorumcu, bilerek veya bilmeyerek kendi söylediğinden çok daha orijinal bir iş yapmıştır.
İbn Rüşt’ün mantık alanındaki rolü gerçek, Aristotelesçiliğin sadık ve metinlerin anlamına nüfuz eden çevirmenliğiyle sınırlı kalmıştır; ama bu da kendi içinde çok önemli bir iştir zaten. Antropolojide ve metafizikte, nihai hali verilmiş bir Aristotelesçiliğin yayılmasına yol açacak; bu akım XIII. ve XIV. yüzyıllarda Ibn Sinacı zihniyetle rekabete girecekti. Metafizik, varlık olarak varlığın ve onun o şekilde sahip olduğu özelliklerin bilimidir. “Varlık” terimiyle varolan cevherin kendisini anlamak gerekir. Her töz bir varlıktır; her varlık ya bir tözdür ya da tözün varlığına bağlı olan arazdır. Demek ki varoluş sorununu ayrı ele almaya ve İbn Sina gibi onu özün bir “arazı” olarak hayal etmeye hiç gerek yoktur. Gerçek olan, bu kavramın tüm hak ve yetkilerine sahip olarak gerçektir. Töz, bizatihi bireysel şeydir. Terimin birinci anlamı budur; fakat o daha çok, her tözün olduğu gibi olmasını belirleyen gerçek öz veya quidditâ’dir [şeyin özü]. Her şeyin somut gerçeğe bu şekilde bağlanan varlığı, ona hastır; demek ki varlığa olduğu her şeyi tekanlamlı (aynı bir anlamda) olarak yükleyemeyiz. Bununla beraber varolan, belli bir varlık cinsidir: Töz, araz, nicelik, nitelik, kısacası varlığın her kategorisinin ortak olarak sahip olduğu şey, olan bir şeye işaret etmesidir; demek ki tekanlamlı olarak (tamamen farklı anlamlarda) belirtemeyiz (prediquer); bu yüzden varlığın “benzer” olduğu söylenir. Buradan da şunu anlamalıyız ki, her ne olursa olsun ve her ne tarzda olursa olsun bütün kategorilerin, varlıkla bir “ilişkileri” vardır. Metafiziğin konusu, olan her şeyin olduğu haliyle incelenmesidir. Onun yöntemi, bu kez doğru düşüncenin kurallarının basit bütünü olarak değil de, varlığın ve özelliklerinin gerçek doğasını keşfetme aracı olarak mantığın yöntemidir.
Mantığımızın gerçeğe uygulanabilmesi için algılanır şeylerin aynı zamanda da idrak edilebilir olması gerekmektedir. Bunlar da zaten öyledir ve bu da, bunların birinci nedenlerinin bir Akıl’ın (Intellect) düşüncesi olduğunu ispatlamaktadır. Eğer durum başka türlü olsaydı o zaman bunların doğaları bizim tarafımızdan düşünülmeye nasıl elverişli hale gelirlerdi? Bunların idrak edilebilirlikleri esastır ve esas olan da, yalnızca zorunlu etkili bir nedenden dolayı vardır. Algılanır eşyanın bilkuvve olarak idrak edilebilir olması esas ise demek ki bunlar, bir aklın tasavvurundan ileri gelmektedir. Bunların algılanır olması doğrudur; fakat sanatçının düşüncesi de maddi eşya-
1ar meydana getirir. Bu eşyaları anlayabilmemizin nedeni bir düşünceden, yani onlar, meydana getiren akılda mevcut akledilir bir şekilden ileri gelmeleridir. Doğal şeyiç^ için de aynı şey söz konusudur. Platoncular, ayrı Idealarm varlığına inanarak yam], mışlardır, fakat algılanırın idrak edilebilirliğini bazı nedenlerden aldığını düşünmekte haklıydılar.
Tümellerin kendilerinde, yani bireylerin dışında varolduklarına inanmak yanlış olur. Bunu kabul edersek, o zaman şunu da kabul etmemiz gerekir: Ya her bireyin bunun yalnızca bir' parçasına sahip olduğunu, ki bu durumda Zeyd ve Amr, “insan" kavramının farklı farklı bölümlerine denk düşerler, ki bu da saçmadır; ya da tümelin her bireyde bütüncül olarak varolduğunu, ki bu da, onu bir ve çok olarak ortaya koyar, ki bu da saçmadır. Demek ki burada tümelin, bir töz değil de kavrayışın eseri olduğunu kabul etmemiz gerekir. Intelkctus injormis agit universalitatem\ bilimin konusu tümel bir gerçeklik değildir; eşyadan, maddelerinin bireyselleştirdiği ortak doğaları soyutlayarak, ayrı ayrı şeyleri tümel bir tarzda bilmeyi kapsar.
Bu şekilde tasavvur edilen tümel, “birkaç bireyle belirtilebilir olan” şeyden farklı bir şey değildir.replika telefon Zaten kendisinin birey olamamasının nedeni de budur, fakat bu, bunun hakkında sahip olduğumuz bilginin amaçsız olduğu anlamına gelmez. Bireyler basil değildirler. Şekil, varolan şeyin fiili veya özüdür; madde, şekil tarafından gerçekleştirilmiş ve belirlenmiş güçtür. Düşüncenin tümeli tasavvur ederken ulaştığı şey şekildir ve bunu da tanımda ifade eder. Eşyanın ismi, bütün eşyayı gösterir, fakat bu ismi ilk hak eden şekildir.
Şekilden ve maddeden, yani tamlayandan ve tamlanandan oluşan her türlü algılanır cevher, bundan dolayı hem fiildir hem de güçtür. Fiil sayesinde vardır; güç sayesinde olabilir, nitelik, nicelik veya mekân değiştirmek, güçten fiile geçmektir, hareket içinde olmaktır. Fizikte,hareket içinde olan her şeyin, bir muharrik tarafından hareket ettirildiği ve hareket edenin güç halinde olduğu için öyle olduğuna göre muharrik de fiil halinde olduğu için hareket ettiği ispatlanmıştır. Hareket içinde olan herhangi sayıdaki varlığı ele alalım; bunlar zorunlu olarak üç sınıfa ayrılırlar: Birincisi en altta bulunan sınıf, hareket eden, fakat hareket ettirmeyenler; İkincisi, aradaki sınıf, hem sonuç hem neden olanlar, yani hareket ettiren ve hareket ettirilmiş olanlar; en üst sınıf da, hareket ettirilmeden hareket ettirenleri içerir. Bütün bunlar, der İbn Rüşt, çok doğaldır. Bunların sayısını dilediğimiz kadar çoğaltabiliriz, sorunu hiçbir şekilde etkilemez, önemli olan bu sayının sonsuz olmamasıdır. Zaten sonsuz olamaz, çünkü eğer öyle olsaydı ilk neden ve dolayısıyla da hareket olmazdı; oysa hareket var; bu bir gerçektir; demek ki bunların sayısı bellidir ve bunların eylemi de hareket
ettirilmeden hareket ettiren ilk nedenler sınıfının varlığını gerektirmektedir.
Hareket ettirilmeden hareket ettirmek, her türlü gizilgüçlülükten arınmış bir fiil olmaktır: Salt fiil. Demek ki salt Fiiller de vardır ve bunların fiili halleri mükemmel olduğu için bunlar sürekli olarak hareket ettirmekledirler. Bununla beraber burada hareket eden bir cisim olmadan hareket olamaz. Bu salt fiillerin muharrik eyleminin sürekli olması için hareket ettirilen şeylerle hareketin de öyle olması gerekmektedir. Kuşkusuz âlem hep varolmuştur ve her zaman da varolacaktır. Kısacası zaman içinde âlemin süresi ebedidir. Fakat bunlar bu kadarla kalmaz. Madem ki bunlar gizilgüçlü-lüklen arınmışlardır, bu durumda bu Fiiller maddeden de arınmışlardır. Demek ki bunlar gayri-maddi cevherlerdir. Bunlardan kaç tane vardır? Bütün diğer hareketlerin nedenleri olan ilk hareketleri açıklayabilmek için bunların sayısının, gerektiği kadar olduğunu söyleriz. Maalesef astronomlar bu hareketlerin sayısı konusunda fikir birliğine ulaşmamışlardır, fakat genelde otuzsekiz tane oldukları kabul edilir: üst gezegenlerin her biri (Satürn, Jüpiter ve Mars) için beş, Ay için beş, Merkür için sekiz, Venüs için yedi, Güneş için bir (bir ilmek lâpicyclej üzerinde değil de dışmerkezlı bir küre etrafında hareket etliğini düşünürsek) ve dünyayı kuşatan küre, yani gök kubbe için de bir. Belki dokuzuncu bir küre olabilir ama bu kesin değildir. Otuzsekiz hareket, otuzsekiz muharrik vardır.
Kendileri hareketsiz olan bu muharrikler nasıl hareket ettirebilmektedirler? Aslında hareket ettirmek için onların varolmaları yeterlidir. Her kürenin harekeli, bağlı olduğu salt Fiile duyduğu özel istekten doğar. O kendiliğinden ona doğru hareket eder. Bu hareketi anlayabilmek için muharriklerin gayri-maddi fiiller, yani Akıllar olduklarını ve onlara karşılık gelen kürenin onların düşüncelerini arzuladığını hatırlayalım. Demek ki her semavi cisim - İbn Sina’nın yanlış bir şekilde inandığı gibi- duyular ve bir tahayyüle değilse de en azından bir idrake sahip olmalıydı ve bu idrak de hareketsiz muharrikine akli bir arzu duymalıydı. Bu Aklın düşüncesini, onun mükemmelliğini sağlayan iyilik olarak tasavvur ederek o da olabildiği kadar mükemmel bir hale girmek istemektedir; ona hareket hareketsizlikten daha iyi geldiği, çünkü hareket cisimlerin hayatı olduğu için, sürekli olarak hareket eder.
Semavi cisimleri bu şekilde hareket ettiren Fiiller, onlara yalnızca hareket değil aynı zamanda her birinin özünü aldığı şekli de vermektedir. Bunların Akıl tarafından meydana gelen hareketlilikleri durduğu takdirde her gezegen şeklini yitirir; aynı şekilde de Faal Akıl eylemini durdurduğunda da bizim için de ruh kalmaz. Demek ki bir anlamda, muharrikler aynı zamanda semavi cisimlerin ebedi faal nedenleridir, çünkü “semavi cisimlerin şekilleri, bunların muharrikleri hakkında oluşturdukları
İdealardan başka bir şey değildir. Fakai bu Muhamkleı' diaların arzuladıkları şey o] duğu için, bu Muharrikler aynı zamanda da semavi cisimlerin gayeleridir, yani nihai nedenleridir. Dolayısıyla muharrik Akıllar, onlar hakkında sahip oldukları akli arzuyla hareket eden sema\h cisimlerin nihai, faal ve muharrik nedenleridir.
Şimdi bu Muharriklerin kendi aralarındaki ilişkilerine bir göz atalım. Hareket ettirdikleri küreler, büyüklüklerine ve hareket hızlarına göre Ay’dan gök kubbeye kadar belli bir hiyerarşi içindedirler. Demek ki bunların Muharrikleri de aynı hiyerarşiye sahiptir. Dolayısıyla bütün bu ayrı ilkeler, bir ilk ilkeye ulaşmalıdır, ki bu da birinci ayrı Muharriktir. Bu saygınlık hiyerarşisi aslında bunların nedensellik düzenindeki bağlantılarının hiyerarşisini ifade etmektedir. Gerçekten de bunlar ilkelerin cinsini oluşturdukları için bütün bunlar ilkedirler. Bununla beraber cins olan her şeyde varlıklar. cinsin halini az ya da çok mükemmel bir biçimde gerçekleşme tarzına göre hiyerarşiye girerler. “Sıcak" cinsinde, varlıklar, sıcak olan her şey için sıcaklıklarının nedeni olan ateşe az ya da çok yakın olmalarına göre az ya da çok sıcak olurlar. Aynı şekilde ilkeler cinsinde, her birinin ilke oldukları dereceyi ölçecek ilişkiyi kurmayı sağlayacak bir ilk terim bulunmak zorundadır. Demek ki mutlak anlamda birinci, ilk olan bir İlke vardır; o, geri kalan her şeyin arzuladığı nihai gaye, geri kalan her şeyin şekillerinin ve hareketinin faal nedenidir. Bu hareketsiz İlk Muharrik’tir, ilk ayrı Akıl’dır, ki bunun birliği evrenin birliğini, dolayısıyla evrenin bizzat varlığını sağlar. Allah da zaten Kur’an’da (Enbiyâ XXI:22) “Eğer yerde-gökte Allah’tan başka tanrılar olsaydı, o ikisi de mutlaka fesada uğrardı” derken bunu ifade etmiştir.
Peygamber bizlere “Kendini bilirsen yaratıcını da bilirsin” derken yararlı başka bir öğüt verir. Gerçekten de bu Akılların birbirlerine göre nasıl olduklarını bilmek için beşeri kavrayışta idrakin idrak edilebilirle ilişkisini incelemek yapılabilecek en iyi şeydir. İdrak, fiilini kendisine yansıtabilir, bu durumda idrak ve idrak edilebilir tektir. Bu ayrı Akıllar için daha da geçerlidir: Bunların her biri aynı ölçüde hem bilgidir hem de bilginin bildiğidir. Eakat bir sonuç, nedenini bilmeden kendisini bilemez ve bunun tersi olarak da bir varlık kendisini bilirken kendinden ayrı başka bir neden bilirse bu demektir ki bir nedene sahiptir. Bu ayrı akılların her biri, bilirken hern kendini hem de nedenini bilir; nedene sahip olmadığı için yalnızca kendini bilen birinci akıl bundan hariç tutulur. Özü mutlak anlamda mükemmel olduğu için kendis hakkında sahip olduğu bilgi, aynı şekilde mükemmel bir düşünce oluşturur; kend üstünde bilebileceği bir şey, kendi altında da bilmesi gereken bir şey yoktur. Kendis: nin altında olanı bilmemek Tanrı için bir yoksunluk değildir; çünkü o kendisini bik rek bütün gerçekliği bildiği için, kendisini bilerek en mükemmel bir şekilde bildi
360
DOCU FELSEFELERİ
bir şeyi, daha kusurlu halinde bilmemesi onun için bir eksiklik olamaz.
Bilgi ve arzuyla donatılmış idrak edilebilir tözler olan bu muharrik Akıllar, aynı zamanda canlıdırlar ve mutluluk elde edebilirler. Kendi hayatıyla yaşadığı için birinci Akıl, kendi mutluluğuyla mutludur; diğerleri, ona yakınlık derecesine ve dolayısıyla oldukları şeye orantılı olarak ancak ondan dolayı mutluluk ve neşe elde edebilir. Çünkü o, bütün sayıların çıktığı ve harekete bağlı her tür çokluğa aşkın Birliktir. Demek ki en yüksek kürenin -yani Sabitler küresinin- muharrik Aklın varlığının nedeni Allah’tır. Bu Aklın kendisi de, kelimenin tam anlamıyla bütün âlemin muharrikidir ve haklarında emin veriye sahip olmadığımız ama astronomideki kürelere verilen düzene karşılık geldiğini kabul edebileceğimiz bir hiyerarşik düzen içinde, diğer Muharrikler bu Muharrik’e bağlıdır. Böylece Sabit göğün muharrikleri ve Satürn küresinin muharriki Allah’tan südur eder; Satürn küresinin muharrikinden bu gezegenin ruhu, Jüpiter küresinin muharriki, onun çeşitli hareketlerine neden olmak için gerekli olan diğer dört muharrik südur eder; bu Ay’a kadar böyle devam eder; Ay’ın Muharrik’! de, bütün insan türünün tek bilgi nedeni olan Faal aklı meydana getirir.
Bu evrenin merkezinde. Sabitler küresine ait olan en hızlı hareketin neden olduğu dört element bulunmaktadır. Fizik, bu unsurların ve semavi kürelerin hareketlerinin bitkileri ve canlıları nasıl meydana getirdiğini açıklar. Aslında şekilsiz olan ham maddenin düzenleyicisi olan Faal Akıl veya Faal idrak, bu varlıklara şekil verir. Madem ki bu şekiller Faal Akıl’da zaten vardır, bunların neden maddede de varolmaları gerektiği merak edilebilir. Kuşkusuz orada bulunmaktadırlar, fakat ne kadar aşağı da olsa, bu şekillerin maddedeki varoluşları, birinci varoluşa eklenen ve hiçlikten daha iyi olan ikinci bir varoluştur.
Ruhu, bu şekillerden biri olan insanın durumu da böyledir;replika telefon kendi yetersizliğinin bilincinde olan insan, onunla bütünleşmek için bilgiyi ve arzuyu kullanarak nedenine yönelir. İbn Rüşt’ün âlem tasviri. Faal Aklın orada aslında ayrı bir idrak edilebilir töz, yani bütün insanlar için aynı olan bir Faal Akıl olduğunu göstermeye yeter. Nasıl ki güneş ışığı sayesinde gözlerin görmesini sağlıyorsa, bu Faal Akıl da bireysel ruhlarda idrak edilebilir bilgiyi meydana getirir. Demek ki bu noktada İbn Sina’yla hemfikirdir; fakat başka bir noktada onu aşmaktadır, ibn Sina, bireye en azından bir mümkün akıl atfetmekteydi; ki bu mümkün akıl ölümden sonra varolmayı sağlayan kalıcı bir çekirdektir. Oysa İbn Rüşt, bireye, yalnızca bir münfail (pasif, edilgen) akıl (skolastiklerin eleştirecekleri intellectus passivus) tanımaktadır; bu akıl da idrak edilebilirleri elde etmeye yarayan basit bir “tertibat"tır, aynı zamanda da o bu idrak edilebilirleri tek başına almaya yetmemektedir. Cismani olan bu tertibat bedenle birlikte
361
yok olur. Bilginin mümkün olması için Faal Aklın bu münfail aklı aydınlatması gerekir; o zaman bu iki aklın temasında ikisinin birleşimi meydana gelir; o da heyülani akıldır (intellectus materialis). Bu isim söz konusu olan şeyin doğası hakkında yanıltabilir, çünkü bu akıl hiçbir şekilde cismani değildir; yalnızca maddenin sadece gizil-güçlülüğünü almıştır. Skolastikler bunu iyi anlamışlardı ve bu yüzden de İbn Rüşı’e göre hem Faal akıl hem de mümkün aklın bütün insanlar için bir olduğunu söylemişlerdi. Bununla beraber bu ikinci ifade de aldatıcı olabilir, çünkü İbn Rüştün mümkün aklı. Faal Akıl’dan farklı ikinci bir ayrı töz olarak gördüğünü düşündürebilir. ibn Rüşt, ayrı Faal Aklın bireyin münfail aklıyla temasının idrak edilebilire yönelir bir algı açıklığı (münfail akıl) meydana getirdiğini düşünmüştür; ki bu da ışığın bir cisimde ayrıldığı gibi her ruha göre özelleşen Faal Akıl’dan başka bir şey değildir. 21aten bu yüzden bu akıl gerçekten ayrıdır; nasıl ki cisim kendisini aydınlatan ışığa ait değilse, o da bireye ait değildir. Demek ki insanın ölümsüzlüğü, bedenin ölümünden sonra varolmaya devam eden bir idrak edilebilir tözün ölümsüzlüğü olamaz. Bireyde ebedi olarak veya ebedileşmiş ne varsa, bütün haklarıyla birlikte Faal Akla aittir ve onun ölümsüzlüğü ölçüsünde ölümsüzdür. Ortaçağın bütün Latin filozofları, bu öğretinin ayrıntısını bilmeyeceklerdi, fakat bu öğretinin muhaliflerinin bazıları -örneğin Aziz Aquinolu Thomas— bu öğretiyi çağdaş tarihçilerin birçoğundan çok daha iyi anlayacaklardı. Başkaları ise bunu düşüncelerinin gıdası haline getireceklerdi; onlar için bu öğreti felsefenin ta kendisi olacaktır. Bunların kim olduklarını anlamak çok kolaydır. Ortaçağa ait bir filozofun İbn Rüştçü olup olmadığını öğrenmek istediğimizde ona şu soruları sormak yeterlidir: Felsefe, imanın bizlere dayattığı tezlere zıt düşen tezlerin akıl için gerekli olduklarım mı öğretir? Felsefe, hareketin ve âlemin ebedi olduğunu ispatlar mı? Felsefe, bütün insanlar için tek bir faal aklın ve tek bir mümkün aklın olduğunu ispatlar mı? Verilen cevap sonuca varmayı sağlayan bir belirtidir. XIII. yüzyıldan itibaren sürekli olarak rastlayacağımız ve bir Rönesans felsefeleri tarihçisinin her yerde karşılaşmaya hazır olması gereken bu sorunlar hakkında filozofların ayrıldıklarını ve zıtlaştıklarını daha ileride göreceğiz.replika telefon sundu..
