replika telefon ve ortacag felsefeleri evet sizlere en güzel yazıları yazan replika telefon dediki açmış bir sunuş olduğu için ilgi çekicidir. Ibn Sina’nın eserlerinin Laiinceye çevril^ ve ortaçağı derin bir şekilde etkileyecek olan bazı bölümleri, Mantık, doğa felsefesi (Sufficicntia [Dayanak] veya Communia naturalium [Doğa Felsefesinin Genel /lkeleri|) psikoloji (Liber VI Naturalium [Doğa Üzerine Altı Kitap]) ve Metafizik’tir.Ibn Sina’nın mantığı, Aristoteles’in mantığı gibi idrakin birinci nesnesi -bu da somut bireydir- (intentio prima) ile ikinci nesnesi -bu da bizim gerçek hakkındakı bil-gimizdir- (intentio secunda) arasındaki ayrımı temel almaktadır. Tümel ikincil bir niyettir, ancak Ibn Sina bunu Aristoteles’ten farklı tasavvur etmiştir. Ona göre, her tümel kavram, öz adını taşıyan ve her biri belirlenmiş özelliklerle diğerlerinden ayrılan bir tür zihinsel gerçekliktir. Özler, düşüncenin
soyutladığı gerçeği ifade etmektedir. Demek ki mantık bilgisi, gerçekliğin genel idealardan meydana geldiği anlamında değil de tümellerin mantıklı genelliği ve bunların fiili olmaları, ona sahip olan birey kim olursa olsun özün bir ve aynı olma özelliğini ifade etmesi anlamında fizik, hatta metafizik bir erime sahiptir. Buradan da şu sonuç çıkar ki özler düzeninde ayrı ve ayrık olarak düşünebileceğimiz her şey, onu ayrı olarak düşündüğümüz şeyden gerçekten ayrıdır. Bu ilke, Ibn Sina’nın felsefesinde çok sayıda ve önemli uygulamalara sahiptir. Örneğin bedene bitişik, fakat içlen ve dıştan hiçbir duyum almayan bir ruh yine kendini bilebilecek, düşünebilecek ve düşündüğünün farkında olabilecek haldedir. Demek ki bir ruh, bedene gönderme yapmadan kendini tasavvur edebilir; dolayısıyla da ruhun özü bedenin özünden farklıdır ve ruh da gerçekten bedenden ayrıdır.
Ibn Sinacı evren, metafizik bilgiye özgü nesneyi oluşturan özlerden veya doğalardan müteşekkildir. Kendiliğinde ele alındığında öz, tanımının içerdiği her şeyi ve yalnızca bunu içerir. Tikel olmak her bireyin eksiksiz hakkıdır; Bilim de bireyleri konu alır. Her genel idea tümel olma hakkına tam olarak sahiptir: Mantığın konusu tümellerdir. Öz veya doğa, tümellikten olduğu gibi tikelliklen de etkilenmez. “Athk” örneğin atın genel idea veya özel at olması için ne eklemek gerekliğini bilmemizden bağımsız olarak atın özüdür. Ortaçağda sık sık zikredilen bir ifadeyle Ibn Sina’nın söylediği gibi: Equinitas est equinitas tantum. Diğer özler için de aynı şey geçerlidir ve her biri düşünceye kendi içeriğinin zorunluluğunu dayatan bu soyut gerçekliklerin tümü metafiziğin bizatihi konusudur.
Zaten buna da şaşırmamalıyız, insan ruhu bedene, Arisiotelesçi tanımının inandırdığı kadar sıkı sıkıya bağlı değildir. Ruhun düzenli bedenin şekli olduğu doğrudur; fakat onun özü bu değildir; bu yalnızca onun görevlerinden biridir ve en yücesi de değildir. Geçen birisini gösteriyorum ve bunun ne olduğunu soruyorum. Bir işçidir diye cevap veriliyor. Ama belki de geçen bir işçi değildir, işçilik görevini yerine
getiren bir insandır. Aynı şekilde ruh, kendiliğinden bir manevi cevherdir; kı bunun görevlerinden biri düzenli bir bedeni hareket ettirmektir. Liber VI Naturaliıım \Doga Üzerine Altı Kitap], insan ruhunun can katicı ve tanıma görevlerinin ayrıntılı incelemesine ayrılmıştır. İbn Sinacı ruh melekeleri sınıflandırması -beş dış ve beş iç duyu, muharike melekeler ve akli melekeler- daha sonra sürekli hatırlatılarak, ya onaylanacak ya da eleştirilecektir.
Gerçekten de ortaçağ, Ibn Sina aracılığıyla insan soyunun tüm akli bilginin kaynağı olan Faal Aklın birliği öğretisini -ki bu öğreti Hıristiyanlara göre şaşırtıcıydı— öğrenmiştir. Burada aslında Ibn Sina sadece el-Farabî’nin öğretisini tekrar ele alıp geliştirmişti. Her ruhta kendisine has bir idrak bulunduğunu kabul etmekteydi; Bu da her tür maddeden arınmış, yani soyut halde akledilir şekilleri alabilme yeteneğidir. Birinci derecede bu akıl tamamen çıplak ve boştur; örneğin yazmayı öğrenebilen, fakat harflerin, mürekkebin veya kalemin ne olduğunu bile bilmeyen bir çocuk gibidir. İkinci derecede bu akıl hislerle ve suretlerle donatılmıştır; örneğin çizgi çizmeye başlayan ve kalem kullanmasını bilen çocuk gibidir: Burada akıl artık mutlak bilkus've ipotenlia absoluta) halinde değil de; kendisini bilebilmesi anlamında hemen hemen bilfiildir ipotentia Jacilis, intellectus possibilis). Üçüncü derecede, kendisindeki algılanır suretlere karşılık gelen idrak edilebilir şekilleri elde etmek için, ayrı halde duran Faal Akla yönelir: Elde elliği idrak edilebilir sayesinde o artık bilfiil (intellectus adeptus) halindedir; bu çabayı tekrarladıkça müstefad bilgiyi oluşturan belli bir kolaylık kazanır (intellectus in habitu). Demek ki burada bilgiye sahip olmak. Faal Akıldan alma —ki bu da alıştırmalar sayesinde elde edilmiştir— yeteneğidir. İbn Sina’nın öğretisinde karakteristik olan bu epistemoloji, her bireye bir mümkün akıl atfederek bütün beşer türü için tek bir faal aklı öne sürmektedir.
Metafizikçinin ele aldığı idrak edilebilir nesneler arasında birinin çok özel bir ayrıcalığı vardır. Neyi düşünürsek düşünelim, düşündüğümüz şeyi ilk önce “olan bir şey” olarak tasavvur ederiz, insan olmak, at olmak veya ağaç olmak değildir; ama bu üç durumda da varlık olmaktır. Demek ki “varlık” ve “şey,” aklın algılamasına ilk giren şeylerdir veya farklı bir deyişle, varlık bütün tasavvurlarımıza katılır. Bununla beraber varlık kavramı, mutlak anlamda basit değildir, hemen zorunlu varlık ve mümkün varlık şeklinde ikiye ayrılır. Bu ayrım ilk önce salt kavramsal olarak ortaya çıkar. Mümkün, varolabilecek, fakat bir nedenden dolayı meydana gelmemişse asla varolmayacak bir varlığa denir. Mümkünün kendisi de ikiye ayrılır: salt mümkün olan (nedeni henüz ortaya konmamış) ve öz itibariyle mümkün olup da aslında nedeni varolduğu ve onu mecburen meydana getireceği için zorunlu olan. Böylece kendi
özünden dolayı varolmaması imkânsızsa varolmaması imkânsız olan bir şey kûn” olarak kalır. Bunun tersine zorunlu olan, nedene sahip olmayandır ve kendi özünden dolayı varolmaması mümkün olmayan şeydir.
Asıl konusu öz olan bir metafizikte, bu soyut ayrımlar, bir varlıklar bölümlemesi-ne karşılık gelir. Gerçekten de tecrübe sadece varlığı belli nedenlere bağlı olan nesneleri bilmemizi sağlar. Demek ki bünların her biri yalnızca “mümkün”dûr; aynı zamanda bunların nedenleri de yalnızca “mümkûn”dür; demek ki varlıkların toplam dizisi, basit bir mümkündür ve mümkün olan da varolmak için bir neden gerektiren şey olduğu için, yalnızca mümkünler olsaydı hiçbir şey varolmazdı. Demek ki mümkünler var iseler, bunların varlıklarının nedeni olan bir zorunluluk da vardır. Fakat mümkünler varlar: Demek ki bunların nedeni olan bir zorunluluk da vardır, ki bu da Tanrı’dır.
Bu durumda İbn Sina’nın Tanrı’sı, tanım itibariyle Necesse esse’dir. Bu sıfatıyla yalnızca özünden dolayı varlığa sahiptir veya başka bir ifadeyle onda öz ve varoluş birdir. Zaten bu yüzden Tanrı tanımlanamaz ve dille anlatılamaz. O vardır, fakat onun ne olduğunu sorarsak cevap bulamayız, çünkü onda quid sit sorusunun sorula-bilecegi bir quid yoktur. Tanrı’nın durumu tektir. Bunun tersine mümkün olan her şeyin bir özü vardır ve tanım itibariyle bu öz, kendi içinde varoluşunun nedenine sahip olmadığı için her mümkünün varoluşu, bir anlamda, özüne tesadüfen eşlik eder. Şunu da göz önünde bulunduralım ki bu araz, nedeninin zorunluluğundan dolayı öze mecburen katılabilir; fakat bu zorunluluk bir değildir, çünkü özden bu şekilde türemez. Demek ki Tanrı olmayan her şeyde öz ile varoluş arasında bir ayrım vardır.
Gördüğümüz gibi İbn Sina’da varlığın zorunlu ve mümkün şeklindeki ayrımı, Plotinus ve Eriugena’da Bir ve çokluk, Augustinus’ta Değişmez ve değişen, Aquinolu Thomas’ta İpsim esse ve varlıklar ayrımıyla aynı rolü oynamaktadır. Tanrı’yı evrenden ayıran ontolojik kopuş bu noktada, hiçbir şey Zorunlunun mümkün olmasına ve mümkünün Zorunlu olmasına izin vermez. Buna karşılık, İbn Sina’yı iyi bilen Hıristiyan düşünürlerin, örneğin Duns Scotus’un da, fark ettikleri gibi, İbn Sina’nın öğretisinde mümkün varlıkların Tanrı’yla ilişkileri, ontolojik kopuşu olduğu gibi bıraksa da yine de bir zorunluluk ilişkisidir. Tek zorunlu olarak idrak edilebiliri kabul eden Yunan düşüncesinin derinlemesine nüfuz ettiği İbn Sina, âlemin Tanrı tarafından meydana getirilişini bir seri varlığın arı arda gerçekleştirilmesi olarak tasavvur etmiştir; kendi içinde mümkün olan bu varlıkların her biri, nedeninden dolayı zorunlu hale gelir; ki bu nedenler de kendi nedenlerinden dolayı zorunludur ve bütün bunlar da Tanrı olan Necesse esse’den dolayı zorunlu hale gelirler, ibn Sinacı evrenin, Hıristi-
yan düşüncesi iarafından özümsenebilmesi için kaynağında özgür ve egemen bir ilahi iradenin bulunduğunu kabul etmesi gerekecekti. İbn Sina’nın koşullu zorunluluklar hiyerarşi merdivenini geniş bir olumsallığa dönüştürecek olan bu radikal başkalaşım, Duns Scotus’un eseri olacaktı.
Mümkünün bu olumsallığı, İbn Sina’nın asıl kabul etmediği şeydir. Tanrı tarafından âlemin meydana getirilişi ebedidir. Birincinin diğerlerinin üzerindeki tek üstünlüğü, Zorunlunun mümkünün üzerindeki üstünlüğüdür. Zorunlu veya Birinci, basittir ve birdir; çünkü özü ona yetmektedir; oysa birden yalnızca bir çıkabilir. Öte yandan Tanrı basittir ve birdir, çünkü o idrak edilebilir bir tözdür; bununla beraber idrak edilebilir bir tözün edimi, bilmektir; yaratıcı edim, Tann’nın bilme ediminden başka bir şey olamaz. Birinci kendi kendini bilir ve kendisi hakkında sahip olduğu bilgi Birinci Nedenli [Varlığı] oluşturur. Bu birinci nedenli varlık, idrak edilebilir bir tözdür veya Akıldır; nedenli olduğuna göre kendiliğinden mümkündür; aynı zamanda nedeninden dolayı zorunludur da. Bu Akıl ilk önce Tanrı’yı düşünür ve bu bilme eylemi, ikinci ayrılmış Aklı meydana getirir.replika telefon Sonra bu akıl kendi kendini nedeninden dolayı zorunlu olarak düşünür ve bu eylem âlemi içeren semavi kürenin nefsini meydana getirir. Son olarak da kendi içinde kendisini mümkün olarak düşünür ve bu eylemden bu kürenin cismi meydana gelir. İkinci Akıl, aynı şekilde hareket eder; birinci Aklı bilerek üçüncü Aklı meydana getirir, kendisini zorunlu olarak bilerek ikinci kürenin ruhunu meydana getirir ve kendisi mümkün olarak bilerek de bu kürenin cismini meydana getirir. Bu süreç ayrılmış son Akla kadar, yani Ay küresini yöneten ve Faal Aklımız olduğu için bildiğimiz akla kadar devam eder. Bu Akıl, südur dizisini kapatır, çünkü başka bir Akıl meydana getirecek kadar gücü kalmamıştır. Ama bu Akıl, kendisinin bozuk parası gibi olan idrak edilebilir şekilleri yayar ve onlarda kendilerini almaya hazır olan dünyevi maddeyi ele geçirerek duyularımızla algıladığımız varlıkları meydana getirirler. Her insan bu varlıklardan biridir; onun bedenine can veren ruh, son küredeki ruhtan südur etmiş idrak edilebilir bir tözdür; duyularıyla algıladığı cisimlerin suretlerini gözlemler, karşılaştırır ve sınıflandırır ve bu anda o cisme denk düşen idrak edilebilirin Faal Akıl tarafından ona südur etmesine hazır bulur kendisini. Demek ki soyutlama olarak adlandırılan şey, burada. Akılların en sonuncusu tarafından sürekli yayılan idrak edilebilir biçimlerden birinin onu almaya hazır bir insan idraki içine alınmasıdır.
Metafizik burada, bilgi teorisine en son açıklamasını getirir, insan kaderlerinin sırrını da o taşır. Bütün insanlar. Faal Akılla birleşme konusunda aynı yetenekte değildir. Bazıları bunu çok zor başarırlar; başkaları az çok büyük gayretler sonucu buna
ulaşırlar ve bu kişiler arasında hayatlarının saflığından dolayı bu Faal Akılla rahat ra hat iletişim kuracak kadar yükselmiş kişiler bulunur ve onların her sorusu sanki önceden kabul edilmiş bir dua gibidir, idrakin bu hali, intellectus sanctus'iur; ki bunun zirvesi peygamberlik ruhudur. Bir Müslüman bu onursal yeri Peygambere tanımak durumundaydı; Hıristiyanlar da kendi peygamberlerine sahipti ve Albertus Magnus, bunların donatıldıkları olağanüstü bilgileri açıklamak için Ibn Sina’nın “kutsanmış aklı”na baş\aırmakta kusur etmeyecekti. Görüşünün genişliği ve felsefi tekniğinin mükemmelliği sayesinde bu eser, Batt’nın Hıristiyan düşünürleri üzerinde yapacağı uzun süreli ve derin etkiyi hak etmekteydi. Ibn Sina’nın selefi el-Farabî’ye borçlu olduğu ve borçlu olduğunu kabul ettiği şeyleri de unutmadan, Aristotelesçiliğin ve ye-ni-Platonculuğun Arap düşüncesinin kullanımına yönelik, ustaca bir kaynaşmasını, dinle bağdaşmaları ilkesini de koruyarak gerçekleştirme onurunu Ibn Sina’ya tanımalıyız.
Akılcı spekülasyonun bu olağanüstü gelişmesinin iman üzerinde hoş olmayan ne tür sonuçlar doğuracağı konusunda bazılarının endişe duydukları bir gerçektir. Gazali (ölüm mı), buna tepki vermeye çalışmıştır ve başlıkları bile çok manidar olan birkaç ünlü eserini yayımlamıştır: dinsel bilgilerin restorasyonu. Filozofların Yokedilişi. Ortaçağ Latin âlemi bu eserlerin hiçbirinden haberdar olmamıştır. Gazali, el-Farabî ve Ibn Sina’nın öğretilerini sunmakla yetindiği bir eser —Filozofların Niyeti- kaleme almıştı; başka bir eserinde de bunların tezlerini çürütmeye çalışacaktı. Bu eser Latin-ceye çevrilmiştir ve diğer eserleri bilinmediği için Batıda Gazali yok etmek istediği tezleri savunuyormuş gibi tanınma şansızlığına uğramıştır. Bu yanlıştan sonra XIII. yüzyılın teologlarının hepsi “AlgazeP’i Ibn Sina’nın bir tilmizi olarak kabul edeceklerdi. Gerçek el-Gazali ise bundan çok farklıydı. Dinin yararına kullanmayı amaçladığı bir çeşit felsefi kuşkuculuğu vaaz etmekteydi. Demek ki aslında o, daha sonra daha emin bir şekilde çürütmek için filozofların öğretilerini veya eğilimlerini sunmakla işe başlamıştır. En büyük düşmanı, filozofların prensi Aristoteles’tir, fakat ona saldırırken çoğu zaman Aristotelesçiliğin iki büyük Müslüman yorumcusunu da -el-Farabî ve Ibn Sina- onun yanına katmıştır. Salt bilimin alanına giren ve matematik ispata bağlı olan her şeyi bilinçli olarak eleştirisinin dışında tutmuştur. Felsefe tarihinde çoğu zaman rastlandığı üzere, kanıt konusundaki ciddiyeti ve bilim ile felsefe arasındaki kesin ayrımı, imanı endişelendirebilecek bütün felsefi öğretileri yok etmesini sağlamıştır, Sunduğu eleştiriler kâh metafizik kâh fizik alanından yirmi noktayı hedefle miştir. Örneğin filozofların maddenin ebediliğini öne sürerken yanıldıklarını; bir de miurgosun varlığını ispatlayamayacaklarını; Tanrı’nın bir ve gayri
onaya koyamayacaklarını; onların bakış açılarına göre Tann’nın kendisinin dışındaki şeyleri bildiğini ve insan ruhunun, bedenden bağımsız ve ölümsüz olduğunu ispatla-yamayacaklarım; ölülerin dirilişini, cenneti ve cehennemi inkâr etmekle yanıldıklarını; vs. söyler. Eleştirilerinin bazıları ğerçekten etkileyicidir ve bu filozof muhalifinin, felsefi zihniyet açısından ne kadar yetenekli olduğunu göstermektedir. Böylece mucizelerin olabileceğini inkâr etmekle yanlış yapıldığını ispatlamak için doğal neden kavramının tam bir eleştirisini sunmuştur: “Bizce, alışagelmiş bir şekilde gerçekleşen şeylerde neden olduğu sanılan şey ile sonuç olduğu sanılan şey arasında ilişki ve bağ aramak gerekli değildir. Tam tersine bunlar, birbirinden tamamen ayrı iki şeydir, biri diğeri değildir ve biri diğerine göre ne var ne de yok olur." (çev. Munk) Felsefenin bu eleştirisi, Müslüman çevrelerde bile felsefenin gelişmesini durduramayacak;replika telefon bunun sonucunda İslam felsefesi. Doğudan Ispanya’ya göç edecek ve burada da İbn Baca, İbn Tüfeyl ve özellikle de Ibn Rüşt’le parlayacaktı.
Ispanyalı bir Arap olan ve bilimlerde, felsefede yetkin olan İbn Baca (ölüm 1138), mantık risaleleri, bir Ruh Üzerine kitabı. Yalnızın Rehberi ve Akılın (intellect) insanla bağına dair (Albertus Magnus tarafından Conlinuatio intellectus Cum hamine adıyla zikredilmiştir) gibi eserleri kaleme almıştır. Bu başlık bu filozoflar için hangi sorunun önemli olduğunu göstermektedir: Akıllı Birey ile bireyin mutluluğunu aldığı ayrı Faal Akıl arasındaki teması kurmak. Yalnızın Rehberi, ruhun Allah’a veya daha doğrusu insanın ilahi âleme bağlanmasını sağlayan Faal Akla doğru bir çeşit yolculuğuydu. Bu öğreti insanın, eşyanın bilgisinden her tür maddeden ayrılmış bir töze doğru yavaş yavaş yükselmesinin mümkün olduğunu var saymaktaydı. Ibn Baca, böyle olduğuna inanmaktaydı. Herhangi bir bilimin öğrenilmesinin amacı, onun konusu olan nesnelerin özlerini bilmektir. Her nesnenin özlerinden bir başka öz çıkarabiliriz; ve o da bir öze sahip olsaydı ondan da yeni bir öz çıkarabilirdik; fakat sonsuza kadar gidemeyeceğimize ğöre başka özlere sahip olmayan bir özü tasavvur etmek durumundayız. Bizim bilgilerimizin bağlı oldukları ayrılmış Töz’ün özü de işte o şekildedir. Şunu da burada belirtelim ki böylesi bir öğretide, insanın veya atın soyut özünün basit bilgisi, onu bilen çeşitli mümkün akıllara ortak olan bir özü konu almaktadır. Herhangi bir idrak edilebilirin bilgisi, bilindiği an ayrılmış bir töze ulaşır; demek ki bunu yaptığına göre insan bunu yapabilecek yetenektedir. Algılanırın bir soyut özünün bilgisini idrak edilebilir bir tözün bilgisiyle birleştiren bu nedenler. Aziz Aquinolu Tho-mas’a ciddilikten uzak gibi gelmiştir; yine de Ibn Baca, Contra Gentiles’de {Paganlara Karşıl bir bölümün (lll:4l) kendisine ayrılması onuruna sahip olacaktı; Hac autem quaestionem habet, diye kabul edecekti Thomas, bu bir sorudur.
Bazen Albertus Magnus, Aquinolu Thomas ve daha başka düşünürlerde Abuba cer adında birisine rastlamaktayız. Bu kişi llOO’de Cadiz’de doğan ve nss’te Fas\ ölen Ebu Bekir İbn Tüfeyl’di. Bilgileri kendi çağlarındaki Hıristiyanlannkinı fazlasıyla aşan bütün Araplar gibi o da ansiklopedik bir bilgiye sahipti, tbn Baca’nın öğretisi gj bi İbn Tüfeyl’in öğretisi de XIII. yüzyılın Hıristiyanları tarafından biliniyor görün, mektedir; özellikle de İbn Rüşt’ün Ruh Ûzerine'sine (metin V) karşı yönelttiği eleştiri, si bilinmekteydi. Hıristiyanlar için ibn Tûfeyl, insanın mümkün aklını tahayyüle (phanlasia) benzeten kişiydi. Tahayyül, uygun bir biçimde hazırlandıktan sonra başka hiçbir aklı gerektirmeden idrak edilebilir şekilleri alabilirdi. Maalesef batinler, İbn Tüfeyl’in felsefi romanı Hayy bin Yaksan’dan haberdar olmamışlardır; bu eserde yalnız yaşayan bir insanın, bilimleri öğrenerek ve doğruyu temaşa ederek tevhide ve mutluluğa kadar yavaş yavaş nasıl yükselebileceği gösterilmektedir.
İbn Sina’yla birlikte Arap felsefesinin en büyük isimlerinden biri de ibn Rüşt’tür (Averrois, ibn Rochd); onun etkisi, bütün ortaçağ boyunca, sonra da Rönesans döneminde, hatta modern zamanların eşiğine kadar birçok yönde yayılmıştır. O da Ispan-yalı bir Araptı. n26’da Kurtuba’da doğan ibn Rüşt, teoloji, fıkıh, tıp, matematik ve felsefe eğitimi almıştır. Yıllarca kadılık yapmış ve tıp, astronomi, felsefe alanlarında çok sayıda eser kaleme almıştır. Ortaçağ boyunca kendisine “Yorumcu” unvanının -Averrois, che il gran commento feo, diye yazacaktı Dante— verilmesine neden olan bazı Aristoteles yorumları, üç farklı nüsha halinde bizlere ulaşmıştır. Bu eserlerinin Arapça asıllannın büyük bir kısmı kaybolmuştur ve bizler daha çok onun eserlerinin Latince çevirilerini bilmekteyiz. Bu eserleri büyük ve orta şerhler, daha kısa yazıları ise paragraf veya inceleme adını taşımaktadır. Dindaşlarının nezdinde zaman zaman saygınlık kazanan ve zaman zaman da gözden düşen ibn Rüşt 1198 yılında 72 yaşında vefat etmiştir.
ibn Rüşt’ün en orijinal gayretlerinden biri felsefe ile dinin ilişkilerini ayrıntılı bir şekilde belirlemek olmuştur. Birbiriyle çatışma halinde çok sayıda felsefi ve teolojil* hizbin varlığını fark etmiştir. Bu hiziplerin varlığı, felsefe için olduğu kadar din içiı de sürekli bir tehlike arz etmekteydi. Gerçekten de felsefi spekülasyonun haklarım v özgürlüklerini korumak gerekliydi; öte yandan da ilahiyatçıların, Kur’an metinlerini tartışılmasının her türlü çevreye yayılması karşısında endişelenmeye hakları varc İbn Rüşt, bütün kötülüklerin, felsefeyi anlayacak yetenekte olmayan insanların fels feyle ilgilenmelerine izin verilmesinden kaynaklandığını düşünmüştür; ona göre t çare Kur’an metinlerinin idrakinde mümkün olan çeşitli kademeleri kesin bir biçil de belirlemek ve her kişinin kendisine uygun düşen kademeyi aşmasını yasaklama!
bulmuştur. Gerçekten de Kuran hakikatin kendisidir; çünkü o Allah’ın bir mucizesinden meydana gelmiştir, fakat bütün insanlara indirildiği için bütün insanları memnun bırakacak ve ikna edecek şeyler içermelidir. Bununla beraber üç zihniyet kategorisi ve bunlara karşılık gelen üç insan türü vardır: 1. Zorunludan zorunluya zorunlu aracılığıyla giderek bilgiye ulaşmak isteyen ve sağlam kanıtlar bekleyen, ispat insanları; 2. Olası savlarla yetinen diyalektik insanları;replika telefon 3. Tahayyüle ve tutkulara seslenen hitabet savlarıyla yetinen davet insanları. Kur’an ise bu üç zihniyet türüne aynı anda seslenmektedir, ki bu da onun mucizevi yönünü göstermektedir; cahiller için zahiri ve sembolik bir anlamı ve alimler için de batini ve gizli bir anlamı vardır. Ibn Rüşt’ün ana düşüncesine göre, her zihniyet yapabileceği en mükemmel ölçüde Kur’an’ı anlama ve yorumlama hakkına sahiptir ve bu bir görevdir de. Kutsal metnin felsefi anlamını anlayabilen kişi, bunu felsefi açıdan yorumlamalıdır, çünkü vahyin asıl anlamı en yüksek kademedeki anlamdır ve dinsel metin ile ispatlayıcı sonuçlar arasında herhangi bir çatışma zuhur ettiğinde dinsel metnin felsefi yorumu sayesinde uzlaşmaya varılmalıdır. Bu ilkeden iki sonuç çıkar. Birinci sonuca göre hiçbir zihniyet yapabildiği yorum derecesinden daha yukarı yükselmeye asla çalışmamalıdır; ikinci sonuca göre de üst zihniyet sınıflarına ait olan yorumlar alt zihniyet sınıflarına bildirilmemelidir. Ona göre düşülen hata, üstün bilgilerin vakitsiz bir biçimde alt zihniyetlere sunulmasında ve bu bilgilerin birbirine karışmasında yatmaktadır; belagat sanatını, diyalektiği ve ispatı birbirine karıştıran ve sayısız sapkınlığa neden olan karma yöntemler buradan çıkmaktadır. Demek ki üç eğitim ve yorumlama düzeni arasındaki ayrımı yeniden oluşturmak yerinde olacaktır: Zirvede mutlak bilgiyi ve hakikati sunan felsefe; bunun altında diyalektik yorumun ve gerçeğe yakınlığın alanı olan ilahiyat; en alt kademede de ihtiyaç duyanlara itinayla bırakmamız gereken din ve iman bulunmaktadır. Böylece aynı ve tek olan hakikatin üç idrak derecesi yan yana gelmekte ve hiyerarşi içine girmektedir.
Böylesi karmaşık bir durumda yetki çatışmaları kaçınılmazdır. Belli bir noktada felsefe bir şey söylerken iman başka bir şey söylediğinde ne yapılması gerekir? Yukarıdaki şemaya bakacak olursak bu sorunun cevabı basittir: Bırakalım filozof, filozof olarak konuşsun ve sade mümin de mümin olarak konuşsun. Kuşkusuz böyle olmalıdır, fakat Ibn Rüşt, benzer durumlarda, aynt anda hem filozof hem de mümin olarak konuşmaktadır. Örneğin faal aklın birliği sorunuyla ilgili olarak açıkça şunu beyan etmiştir: Per rationem conciudo de necessitate, quod intellectus es unus numero, fiıtni-ter tamen teneo opposilum perfidem. Bu ifade ve buna benzer başka ifadeler, “çifte hakikat” adıyla bilinen öğretinin kendisine atfedilmesine neden olmuştur;replika telefon sundu..
