spot telefonlar,dan islam bilgisi4 bugün spot telefonlar sizin icin islam bilgilerini sizlere sunuyor ve sizinde bildigiinz gibi en güzel yazılarımızı güzel olan herseyi en güzel sekilde sizlee sunuyoruz
spot telefonlar eli,nden gelen gayreti gösteriyor spot telefonlar dediki eki z.ini kullanarak, az gelişmiş ülkelerde yaşarkmı; çok gelişmiş uluslardaki toplam nüfusun yüzde 2()'si, dünya gelirinin, ya nsı ABD'ye gitmek üzere -yaklaşık yüzde 6()'mı paylaşmaktri dır."'^^ Bu durumda sözü edilen türden kötülüSün nedeninin öne sürüldüğü gibi doğa değil insanların yanlış kararlan vt‘ uygulamaları olduğu anlaşılmaktadır. Başka bir deyişle, dün yada yaşanan açlık vc kıtlıklar aslında McC’loskey'in iddiasının aksine fiziksel değil moral kötülüklerdir. O halde bu olgular tabiatta kötülüğün egemen olduğunun kanıtı ı>larak göstenle mezler.İkinci okırak, McCloskey'in tasvirinin, bir dereceye kadar elbette do^ru olmakla birlikte, gerçeği olduğu kadanyla değil a^ın bir abartıyla ifade ettiği görülmektedir. Onun belirttiği zorluklarla karşılaşanlar "insanlığın çok büyük bir kısmı’ (large bulk of mankind) değildir. Yetersiz beslenen, bannan ve yeterli tıp ve sağlık hizmetleri alamayanlar insanlann çoğunluğu değildir; azınlığıdır. İnsanlann ne kadan yeterince gıda alabilirken ne kadarının yetersiz beslendiğine istatistikler ışığında bakalım. Dengenin yeterince beslenebilenler tarafında ağır bastığı görülüyor. Örneğin, "1974-76'da toplam 436 milyon yeterince beslenmemiş kişi vardi'^®^ ve bu insanlann sayısı McCloskey’in yukarıdaki pesimist tahminlerde bulunduğu 1960'lı yıllann başlannda yüzde 20 daha azdı. Zira "1970’Ierin ortalanna doğru uzanan on yıldan fazla bir zamanda yeterince beslenmemiş insanların tahmini sayısı yüzde yirmiden çok daha fazla bir oranda artmıştır.İşte daha da açık istatistikler. "Dünya nüfusunun 1980’deki yaklaşık 4.4 milyardan 2000 yılında 6.2 milyara yükselmesi tasarlanırken,”^^ 2000 yılında daha optimistik bir senaryoya göre, "260 milyon yeterince beslenmemiş kişi olacağı", daha az optimistik senaryoya göre ise "390 milyon insanın yeterince beslenmemiş olacağı tahmin edilmektedir."^^0 5^ rakamlar yeterince beslenemeyen insan-lann hiç te insanlann çok büyük bir kesimi olmadığım göstermektedir.
Kaldı ki, bu insanların bu oranının görece fazlahğı da muhtemelen insanlık tarihinin son dönemlerine ait bir olgudur ve iyimser bir olasılıkla yakın bir gelecekte önemli ölçüde azalma gösterecektir. Nitekim "yeterince beslenmemiş nüfusun
107.Nuru! İslam, Tood’, Population and the Worid Eiconomy in the 21stCmhtrjf,eâ^ just Faaland, (Oxford: Basil Blackvvell, 1982) içinde, s. 24.
Bu istatistiki veriler göster-ıni'kledir ki yetersiz beslenen insanlar, hiçbir zaman iddia ediKlij^i gibi insanlımın ezici çoğunluğu olmamış, daima sınırlı Inr azınlık olarak kalmışlardır. Hatta bazılarına göre, "yüzyılın dönüşüne veya en azından 2030 yılına kadar açlık ve kötü beslenme, geçmişe ait bir şey olabilir."*Sonuç olarak global yiyecek kaynakları ve hatta tüketiminin şu anda dünyada fiziksel kolülümün fiziksel iyilikten çok daha fazla olduğunun kanılı olarak kullanılmasının doğru bilgilere dayanan haklı bir değerlendirme değil çok abartılı tahmini öngörülere dayalı is-lalistiksel olarak yanlışlığı aşikar bir değerlendirme olduğu anlaşılmaktadır.Dünya nüfusunun kaçta kaçının geriye kalan üç konu olan, yeterli barınma, hp, ve sağlık imkanlarına sahip olmadığı araştırıldığında da sonuç yine aynı şekilde McCloskeyin iddiasının aksine daha optimist görüşlerin gerçeğe daha yakın olduğunu göstermektedir. Bu son üç hususa "fakirlik" ile ilgili istatistikler bağlamında bakabiliriz. Dünya Gelişme Raporu 1990 fakirliği "en düşük hayat standardını elde edememe" olarak tanımlar ve "beslenme, 5 yaşın altında ölüm, ve okula kaydolma gibi diğer ölçüler yanında tüketim-temelli bir fakirlik ölçütü" hazırlar.*'^ Bu raporda sunulan fakirlik oranlarına baktığımız zaman, dünyanın en fakir bölgelerinde bile fakir nüfus oranının daima yarıdan daha az olduğunu görürüz.^*"* Üstelik bu oran gittikçe de azalmaktadır. Bu Rapora göre "1985 ile 2()()() arasında gelişmekte olan dünyadaki fakirlik derecesi
ey'm kötülüğün iyilikten çokluğuna dışkın karnimin haıs.ıı ısı/,lığı, İnilün delilci ateistik kanıtların ha^^ansı/ olacağı «mlamm.ı geline/ elbette. Sözgelimi, tı/iksel köliıhikleı omm öıu* çıkardığı d(>rt tür ile smırlandın-lama/; çok didia çeşitli, kapsamlı, .^iddcdli ve etkileyici olan ba^ka türden doğal kötidükler Çok daha geniş bir perspektiften ele alınmalıdır’, diye ıtıra/ eddelrilir, böyle bir itiraz pek haksız olma/dr ^ünkü ıloğ.d kölidükler, aslında çoğu doğal kötülük bile sa\'d.unay.u\ık oKm yetersiz beslenrrıe, barınma ve sağlık iınk.mlarma sahi() olmaktan ibaret değildir, bu durumda daha dikktüli ve daha kapsamlı bir biçimde formüle edilmiş olabdcecek öti‘ki meşhur delilci kıUülük problemi ver-sivoıdanm da incelenudiyiz.
Delilci versiyonu savunatdar anısında en önde gelen isimlerden bir başkası olan Hdvvard Madden ve beter Hare'e göre sağlam bir delilci versiyona dayalı kanıt gerçekten mümkündür ve bu, kötülük prcıbleminin gelc*neksel formulasyonunu, çağdaş mantıksal kötülük problc*mi versiyonuna oranla, daha iyi yansıtır. C)nlar da mantıksal versiyoncular gibi ateist olma-lanna rağman, problemin o şekilde ortaya konulmasını eleştirirlerdi^ Onların ortaya koyduğu delilci versiyona göre kötülük problemine dayalı ateistik kanıt şudur: "Eğer Tanrı güçte ve iyilikte sınırsızsa, niçin dünyada bu kadar çok prima facie (dış görünüşe göre) gereksiz (gratuitous) kötülük vardır? Eğer güçte sınırsızsa zorunlu olmayan kötülüğü ortadan kaldırabil-meli, eğer iyilikte sınırsızsa onu ortadan kaldırmayı istemeli; ne var ki öyle yapmıyor. Anlaşılan o ya güçte sınırlı ya iyilikte, ya da hiç yok."ü^
Dikkat edilirse bu delilci vesiyonda sorulan soru, dünyada niçin herhangi bir kötülüğün olduğu veya belirli bazı kötülüklerin olduğu değildir. Onların üzerinde tartışmak istediği, kötülüğün dış görünüşe göre gereksiz olan miktarının çokluğunun teis-tik düzlemde makul bir açıklamasının yapılabilip yapılamayacağıdır. "Gerçekten ilginç olan kötülük problemi, görünüşteki gereksizliğin daha ustaca önlemlerle örtbas edilip edilemeyeceği ya da gereksizliğin gerçek olup bu yüzden de dini inanca zarar verici olup olmadığıdır."^Bunlar için, kötülüğün bu kadar fazla, gereksiz, sebepsiz veya keyfi dedikleri miktarının teistik dünya görüşü içinde makul bir biçimde açıklanama-ması. Tanrının var olduğu inancına karşı bir delil teşkil etmektedir. Nitekim Madden ve Hare'e göre, "ne teizm ne de sözde-teizm, hem kötülük olgularını anlamlı kılabilip hem de kabul edilebilir bir Tanrı mefhumuna sahip olabiliyor; bu yetersizlikleri her ikisini de reddetmek için iyi bir neden Gerçekte var olan bu kadar çok gereksiz kötülüğün te-izmle uyumlu makul bir açıklaması yapılamaz. O halde teizm reddedilmelidir.
Bu kanıtın belkemiğini tenkil eden öncül İkincisidir. Zira birincisi pek iddialı bir ifade değildir ve birçok teist için de aşağı yukarı kabul edebilir bir dışsal gerçeği dile getirmekte dir. Ancak ikinci öncül oldukça somut ve keskin iddialar taşımaktadır. Bunlar kısaca (a) çok miktarda (b) gerçekten (c) ge reksiz kötülüğün olduğudur. Bunlardan (a) şıkkı üzerinde pek fazla durmamıza gerek görülememektedir. Zira biraz yukanda McCloskey'in kanıtını incelerken kötülüğün çok fazla olup olmadığını bir parça tartıştık. Burada fakirlik genel başlığı altında birçok kötülüğün değerlendirmeye tabi tutulduğunu ve sonuçta kötülük diye nitelenebilecek olguları yaşayanlann toplam nüfusun yarısının bir hayli altında olduğunu görmüştük. Kötülüğün etkisini yaşayanların oranını böylece gördükten sonra, depremler, seller gibi olguların doğanın kendi akışı içinde meydana getirdiği düzensizliklerin oramna bakacak olursak, yine bunların olduğu yerler ve zamanlann, olmadığı sözgelimi depremsiz ve selsiz olan yerler ve zamanlara göre çok daha az bir oran teşkil ettiği yine görülmektedir. Bu durumda evrende kötülüğün çok fazla miktarda olduğunu söylemek, öznel ve psikolojik yönü ağır basan bir yargı gibi gözükmektedir. Eğer "çok fazla"dan kasıt, karşıtına oranla yandan en az bir birim de olsa fazla olan ise, bu anlamda kötülüğün çok fazla olduğunu söylemek mümkün değildir. Ancak karşılaştırılabilecek belli bir karşı olguyu ve seçeneği dikkate almadan, kendi arzu veya hayallerimize göre fazlalıktan bahsediyorsak, bu mümkündür; fakat bunun çok görece ve össnrf
bir karar olacağı da açıktır. Böyle bir durumda, ^enel dünya görüşü, psikolojisi ve o anki durumuna göre bazı kişiler dün-yayı kötülükten başka birşey içermeyen bir cehennem olarak değerlendirebilirken; başka bazıları onu mümkün dünyaların en iyisi olarak görebilmektedir. Fakat bize öyle geliyor ki biraz daha nesnel bakıldığında "sağduyu sahibi insanlara, dünyadaki düzen, ahenk, gaye, fonksiyon, değer ve benzerlerinin, görünüşteki düzensizlik, ahenksizlik, amaçsızlık, işlevsizlik, ve değersizlikten daha egemen olduğu görünmektedir."*^* Dikkat edilirse yukarıdaki ateistik delilde biri açık biri örtük birbiri ile de kısmen alakalı iki ince ayrım yapılmaktadır kötülükle ilgili. Örtük olarak yapılan ayrım, gereksiz kötülük tabirini kullanmalarından çıkmaktadır. İsrarla "gereksiz" kötülükten söz ediliyorsa, örtük olarak gerekli' olan bir kötülük türüne de inanılıyor demektir. Bundan daha açık gözüken öbür ayrım ise, "görünüşte" kötülük ve "gerçekte" kötülük ayrımıdır. Bunlar gerçekten yapılması gereken, hatta açıkça yapılması gereken ayrımlardır. Şimdi yazarlar, görünüşte değil gerçekte çok miktarda gereksiz kötülüğün olduğunu savunuyorlar. Acaba kötülüklerin ya da gereksiz denilen kötülüklerin hepsi gerçekten göründükleri kadar kötüler mi, yoksa ilk bakışta kötü gibi gözüken olgular, ayrıntılı bir biçimde ve farklı bir gözle bakıldıklarında gerçekte pek de öyle gereksiz, rast-gele ve tümüyle zararlı değiller mi?
Dıştan kötü gözüken birçok olgunun gerçekte öyle olmadığını savunan pek çok kişi vardır, örneğin Brian Davies’e göre, sonuçta insanlara acı veren doğal kötülükler gibi düzensizlikler, aslında "bir düzen örneği" olarak alınabilirler Çünkü ona göre, "aa meydana getiren doğal olayların, kaynaklan çoğu kez izlenebilecek biçimde ve gelecekte meydana gelişleri de epey bir başarı derecesiyle önceden görülebilecek şekilde bir
kli ve yıldırımlı fırtınalar olmasaydı, bir saatten az sürede Yer\’üzünün üst atmosferi, çoğu bitkinin yaşamının kendisine bağlı olduğu atmosferik nitrojeni üreten negatif elektrik yükünü kaybederdi. Sulu sıcak çorba üzerinde elektrik yükleri rolünü oynayan şimşekli ve yıldırımlı fırtınalar olmasaydı, hayat meydana çıkamazdı". Yine benzer bir şekilde, "seller vadileri oluşturur. ... Volkanlarsa dağ inşa eden güçlerden birisi-dir"^2^ Bu örnekler gösteriyor ki, en kötü gibi gözüken kötülük örnekleri bile doğa için, hayvank.-* için, veya insanlar için bir takım iyilikleri, hatta bazen olmazsa olmaz türünden varoluş-sal iyilikleri beraberinde taşımaktadır. Bu durumda onların tam anlamıyla gereksiz bir biçimde, salt kötülük olarak var olduklarını söylemek, yakın bir zamanda yoğun bir acı tecrübe etmiş bir insanın duygusallığı içinde değil de, sağduyulu düşünebilen ve derinliğine değerlendirebilen biri açısından bakıldığında pek doğruya yakın görükmemektedir. Plantinga’nın görüşüyle, uzun süren şiddetli acılar karşısında bir ateistin söyleyebileceğinin azamisi, bu acıların, "Tanrının olmadığına inanmak için ona kesin bir neden sağladığıdır; fakat burada teistin herhangi bir güçlükle karşılaştığını hemen hemen iddia edemez.Şu halde yukardaki ikinci öncül, farklı değerlendirmelere izin veren bir tartışmaya oldukça agktır; ve yazarların pekçok görünüşte kötülüğün gerçekten gereksizliği üzerine değerlendirmesi ise, tarafsız bir gözle bakıldığında kolayca doğrulanabilecek bir açıklık taşımaktan da, dolayısıyla ulaştıklan sonuç için sağlam bir zemin oluşturacak güçten de uzak görükmektedir.
Son olarak, kötülük probleminin delilci versiyonunun bazı ağlardan daha farkb ve görünüşe göre belki de daha güçlü ve
Büyük bir bolluk içindeki kötülüğün varlığı, İMnji,yı Tanrı'nın büyük bolluk içindeki kötülüğün varlığına izin ¥&■ nıek için yeterli sebebi olduğunu yahut da büyük bolluk ı^ deki kötülüğün mantıksal olarak zorunlu olduğunu varuy madiği sürece. Tanrı nın varlığını yanlışlar.
(3)B^Ie yapmak için yinelermiş girişimlere rağmen, bç kimse kötülüğün büyük bolluk içinde var olmasına izin vermekte Tanrı nın yeterli sebebi olduğuna ya da büyük boüulı içindeki k^Iüğün mantıken zorunlu olduğuna inanmak iyi bir neden sağlamamıştır.
(4)Rasyonel zeminlere dayalı olarak bir kimse, Tann nifl var olmadığına inanmalıdır.^^
Bu kanıtta belirtilen somut savlar kısaca şunlardır (I) Tanrı’nın varlığının pozitif bir kanıtı yoktur. (2) Kötülük çt^k bol miktardadır. (3) Hiçkimse Tann'nın kötülüğe müsade etmek için yeterli bîr sebebi olduğuna inandıracak iyi bir neden gösterememiştir. (4) Ya da hiç kimse kötülüğün manbken zorunlu olduğunu gösterememiştir. (5) Bu durumda Tanrı’nın yokluğuna inanmak daha rasyoneldir. Bu savlardan bazm üzerinde daha önce durmuştuk, örneğin, ikinci iddiayı incele^ dik ve kötülüğün miktannı tam olarak tespitin mümkün olamayacağını ancak bazı örnek durumlar seçilerek ıstatistiklefi» nesnel sonuçlanna bakıldığında kötülüğün hiç te çok bol olarak nitelenemeyeceğini; kaldı ki dış görünüşü itibarıyla kötü gibi gözüken birçok olgunun da insanlar, hayvanlar veya
için iyilikler taşıdığını, yani j^erçek anlamda kr>liiiıik ol maktan pckçok sözde kötülüğün çıktığını görmüştük. Dolayısıyla kötülüğün çok bol miktarda olduğu önermesi nes-npl bir gerçeklik arzetmediği gibi, kabul edilebilir öznellik ve sa^duyıısallık sınırlarını da aşmakta gibi gözükmektedir. Buradaki 4. şık üzerinde de özgür irade savunmasını irdcler-kon durmuş; ve burada yazarın savunduğu kanaatin aksine, insanın özgür olabilmesi için kötülüğün bulunmasının zorunlu olduğu kanatine varmıştık. Zira özgürlük, açık uçluluğu, başka bir deyişle, iyilikler kadar kötülükleri de dış etkilerden bağımsız bir biçimde seçebilmeyi ve eyleyebilmeyi gerektirmektedir. Kısacası, bir miktar kötülük, özgür olmanın kaçınılmaz, zorunlu şartıdır. Bu durumda, sonucu bir yana bırakırsak, geride iki sav daha kalmaktadır: Tanrının varlığının pozitif bir kanıtının olmadığı, ve Tanrının kötülüğe müsadesinin iyi bir nedeninin gösterilemediği.
Bunların ilki olan. Tanrının varlığının hiçbir pozitif kanıtı bulunmadığı görüşüne gelince bu konuda yazara katılmak bizce yine mümkün değildir. Zira, dini tecrübe delili ve ahlak delili gibi ondokuzuncu ve yirminci yüzyıllarda ön plana çıkmış deliller bir yana, uzun yıllardır Kant'ın etkisinde kalınarak göz ardı edilen geleneksel teleolojik ve kozmolojik kanıtlar da, yirminci yüzyılda özellikle yeni fizikte ortaya çıkan bilimsel buluşlara dayalı olarak yeniden büyük rağbet görmeye başlamışlar ve felsefi düzlemde yoğun bir biçimde tartışılır olmuşlardır. Büyük patlama kuramının kozmolojik kanıta, kozmik rastlantılar ve insancı ilkenin teleolojik kanıta sağladığı bilimsel desteklerden, ve Kichard Svvinburne ve VVilliam Craig gibi günümüzün önde giden felsefecilerinin veyıi din felsefecileri nın bu delillere kazandırdığı yeni mantıksal formlardan sonra, Unrı'nın varlığının hiçbir pozitif kanıtı yok', şeklinde bir iddia, eğer pozitiflen kasıt elle tutulur gözle görülür
Teodise kavramı, Grekçede Tanrı ve adalet anlamına gelen iki kelimenin bir araya getirilmesinden oluşturulmuştur. Bu yeni kavramın keşfi, genellikle Leibniz'e (ö. 1716) atfedilir. Bir teknik terim olarak o, "kötülük olgusu karşısında Tann'nın adaleti ve haklılığını savunma" anlamında kullanılır. Pratikte ise o, bazen, hem kötülük problemi hem de onunla ilgili çözüm girişimlerinin sistematik bir incelenişinden oluşan bütün bir ’kunu'nun genel adı, bazen de daha dar anlamda, kötülük problemi karşısında öne sürülmüş özel bir çözüm’ anlamında kullanılabilmektedir."^^^ Daha yaygın ve doğru olan, dar an
"T.tnn kvUülüfti' nodon r/in viMİyi'i?" Nt>rusuna a'vap vordıjaman, o bir toodiM' ortaya koyuyın' di'inoktır.'
Toodisoyo kaı>ı »;ıkaı^ loistlor yık dr>Vldn Omoj^in. kolu lük prv'bU'mi kar^ıstnd.» toistik "savunma’’nm bir numaralı tomsiIoİKİ olan Alvin İManlin^a. do^al lo(dojıyo karva gktij^ı gibi tov'disoyo do kar^ı yıkmakladır.dro kötülüğü yaratmak voya ima müsado otmok iyin, "bolki rann’mn iyi bir nodoni vardır, fakat bu nodon bi/im anlayaınayaoa^ımı/ kadar kom plikodir." l’akat ba^ka biryok toist iyin. Tanrı nın bu dünya ilo ilgili amacını vo oradaki olaylara nodon i/in vordij^ini lam olarak anlayamayacak oluijunuı/., bu konud.ı hiybir görü^ümii-7Ün olamayacaktı anlamına golmo7.. Zihinsol kapasitemizin sı-nırlılıjttnı öno yıkaran böylo bir savın goryoklik payının olması, yine do bir toodisonin imkanını vo mo^ruluktunu ortadan kaldırmaz, bir toist inanırın, tomol dini inanylarının ki>tülilk konusu ilo ilgili liiybir ipucu taşımadıktmı savunması oldukı,'a tuhaf olur, öyloy.so toodisonin imkanı kolay kolay bortaraf edilemez. Ayrıca, todisoyo, ontolloktüol olarak sofistike olmayan, ibadetinde, amelinde olan inanırların ihtiyacı olmadıktı dokf-ruysa da, başka bazı durumlarda o, son derece uygundur, hatta bir zorunluluktur. Bir teist vo ateistin rasyonel bir düzeyde Tanrının varlıktım tartıştıkları diyalektik bir baktlamda, kötülük problemi ve dolayısıyla teodise tartışması tamamen meşru ve hatta bazen gerekli görükmektedirTann'nın fiillerini beşeri standartlarla yargılayabilme ukalalığını temsil etmektedir. Oysa "Tanrının insana karşı muamelelerini haklı göstermek (justify)" içinuğraşmak yerine, Onun kavranılamaz haşmeti ve hakimiyeti karşısında titreyerek Eyüp gibi sükut etmeliyiz. Ne var ki, Hick bu itirazları pek yerinde bulmaz. Ona göre kötülük problemine dinsizce bir tutum içinde yaklaşılabileceği gibi, tam bir tevazu ve samimiyet içinde ve sağlam bir Hıristiyan bakış açısından da yaklaşılabilir. Aynca, Hick’e göre, buradaki justify (Tanrıyı haklı göstermek, temize çıkarmak, aklamak...) kelimesi, soruna neden oluyor gibi görükmektedir. Bu durumda biz de onun yerine daha nötr bir terim olan understand (anlamak) kelimesini kullanabiliriz. "Tann’nın insanlarla ilişkisini anlamaya uğraşmak ta dinsizce midir?"^^^ Kısacası, Hick'e göre, eğer teoloji caiz ise, onun pekçok konusu ile içiçe olan teodise de caizdir; ve bu konu ile uğraşmak tam tatmin edici bir sonuca ulaşılamasa bile yararlıdır.
Kaldı ki, Hi' k’e göre, üstü örtük bir teodise Tevrat'ta zaten işler durumdadır. Kutsal metinler; zulüm, işkence, şiddet, fakirlik, açlık, hastalık, ve delilik gibi her türlü acı ve ıstırabı nakleder; ve kötülüğün; karanlık, çirkin ve yürek parçalayıcı olduğu hükmünden kaçınmaya da yeltenmez. Kitab-ı Mukaddes'teki kötülükler tarihinin pekçok kötülüğü birden bünyesinde bulunduran zirvesi ise Hz. İsa'nın çarmıha gerilmesidir. Hıristiyan inancı açısından bu, kendisinden daha büyüğü tasarlanamayacak bir kötülüktür. Fakat yine de, kutsal kitaptaki kötülükler tarihi boyunca. Tanrı nın iyilik amacı, görülür veya görülmez bir biçimde uzak mesafeli gerçekleşişine doğru hareket etmekteydi. Bu inançta peygamberler, hem kişisel hem de ulusal trajedileri, Tann'nın kullarını sert ama
merhcimutli bir biçimHi' ılisiplino nl,ır,ık p/'irdfilcr
kötülüklcTİn on büyücü ulan r-uuı’nm op,binim knHcıbli^i (,j|„ daha sonraki Hıristiyan inaıu'ina ^a^^artn ı bir
içinde, aynı zamanda tüm iyiliklerin de en l>üyü^ü ol.urik ,,n laşılmıştır... Bu nedenle, Hıristiyan dü%»ünre clünyasmd,! <^o nuçta boşa harcanımş ıstırap ve iyilik fikrini içereci'k ankırnıH bir trajedi düşüncesine yer yoklur."’'^^
(Hick'e ^öre bütün bunlarda bir "I bristiyan teodisesi" ^j/ Udir; ve amaç da onu açıkça ortaya çıkarmak olmalıdır. Hu azından bu aşamada o bunları açıkça belirtmiyorsa da, yukarı daki ifadelerinden kutsal kitapta üstü kapalı olarak bulundu ^unu iddia ettiği teodisenin iki temel öncülü olduğu anlaşıl maktadır.^Bjr, hiçbir kötülük boşuna delildir, aksim- uzak veya yakın bir Tanrısal amaç doğrultusunda gerçekleşmektedir, iki, bu amaçlardan en az biri bellidir; bu da, Tanrı'nm kulla-rını bu yolla disipline etmek istenT(;.sidir.J|
Yarattığı dünyadaki kötülüklerden dolayı Tanrı'nm iyiliğini savunmak veya bu kötülükler karşısında Onu haklı çıkarmak anlamına gelen ’teodise', teolojik bir konu olarak anlaşılabilir ve savunulabilirse de, bu teknik ve dar anlamıyla ele alındığında kutsal bir kitabın içsel ilahi espirisine uyacak bir anlayış gibi gözükmeyebilmektedir. Zira kutsal bir kitapta teknik anlamda bir teodisenin olması. Tanrı nın, kendi yaptığı veya izin verdiği kötülüklerden dolayı yine kendi yaratığı olan insan karşısında ve insanın değer yargılarını dikkate alarak kendisini haklı çıkarmaya çalışması gibi. Tanrısal sıfatlar ve Yaratıcı-yaratılmış ilişkisi ile birçok yönden bağdaştırılama-yacak bir tutum olarak değerlendirilebilir. Ancak, dünyada gördüğümüz iyiliklerle birlikte kötülük diye nitelediğimiz pekçok olayın
Stntrîî Kudret Anlayışı: Süreç filozof ve teologları, geleneksel teizm ve teolojide Tanrının kudreti tekelinde bulundurduğunu (has a monopoly on povver)^"^"* öne sürerler ve Onun bu şekilde anlaşılan bir "sonsuz kudret’e sahip olduğu görüşünü reddederler. Süreçci düşünürlere göre, sınırlı varlıklar da güç sahi-bidirler ve yeni işler ve durumlar meydana getirebilirler. Yaratıkların bu özgürlüğünün kökleri, realitenin bizzat yapısında, herbir yaratığın kendini belirleme gücünü kendi içinde taşımasında bulunur. Bu durumda. Tanrının, bir varlığın sahip olması mümkün olan tüm güce sahip olduğunu, bununla birlikte, var olan gücün tamamına sahip bulunmadığını söyleyebiliriz. Yaratıkların da yaşamları için iyi ve kötü olanı seçmelerine imkan veren güçleri vardır. Bu durumda, süreçci düşünürlere göre. Tanrının gücü cebri (zorlayıcı, coersive) değil, iknai (ikna edici, persuasive)'dir: Tanrı yaratıklan iyiye cez-betmeye kötülükten uzaklaştırmaya çalışabilir, fakat onları iyiyi şeçmeye zorlayamaz.
Sınırlı kudret anlayışını savunanlar, "genellikle birkaç şeyi birden başarmaya çalışıyorlar. Onlar, evvela, Tann kavramını 'kaba güçten’ ayıkladıklarına inanıyorlar. Onlara göre, 'istediğini asan, istediğini kesen’ bir 'despot' Tann anlayışı kadar teizmin zararına olan başka bir anlayış olamaz. ... İkinci olarak, onlar, sınırlı Tanrı anlayışıyla insanın ahlaki sorumluluğuna bir dinamizm getirdiklerine inanmaktadırlar. ...Üçüncü olarak, onlar genellikle, sözkonusu sınırı koyanın bizzat Tanrı olduğu, yani Tann kendi kendini sınırlandırdığı için dinî bakımdan bir endişe duymaya gerek olmadığını söy-
Hasik anlamda İPİ7mi savunanlar grrfkM* teist ol Hiı\ .iı1 ha^ka ba?* afallar, flün\ fcodİHosine ciddi rU^ştiriIerde hnhnulnIat Kla*< < iHsIlnn g<’m\ her şeyden dncc, süreç felse-fvri Ve İenloglannm, klasik teizmin l ann ve Tanrı nın kudreti rttdavışı He İlpili "monopolistik" vt "totalitcryan ' gibi ifadeleri griv'lîl Vansdmayan sd/el bir karikatürdür. Çoğu klasik teist menopıHlşHk bir ilahi kudret anlayışına de^ıl, »onlu yaratıkla-nn »la »nınh bir kmlrete sahip oldukları fikriyle uyuşan bir İlahi kudret anlayışına salıiptir.^^'^ Üstelik süreç düşünürleri, vok lotalHeryan ve antropomorfik buldukları Tanrı anlayışın-»lan kanatken, Tann’yı bir Güç, İlke veya Organik Bütün olarak anlamak ve sunmak hatasına düşmüşlerdir. Oysa böyle bir Tann kavramı dini açıdan işe yaramazd^^ Zaten bazı çağdaş filozoflara cazip görünsr» de bu tür bir Tann anlayışının genellikle benimsendiği söylenemez. "Çünkü gücü sınırlı bir lamınım alılâkf ve dınf şuuru tatmin edemeyeceği açıktır, (tilıü sınırlı bir tanrı, belki dünyadaki kötülükten sorumlu tutulamaz, ama sorumda elde edilea'k iyinin zaferinden de Ona bit pav tanımak mümkün olmaz."*^ Hatta ateist felsefecilerden Madden ve Harf^ süreçei Tanrı anlayışının naturalızmden pek farkı olmadıkını savunurlar: "Panteistik Tann kavramı m-İüden kötülük probleminden kurtulur, fakat yaratılmışlardan
lirken dönem lliflı»tİyan filozof ve teologu St. Augustine (ö. M S 4!I0) çeşitli düşünceleri birleştirerek geniş ölçekli bir te-odiae ı»Mmmıştur. Kötülük norununa karşı onun formüle ettiği teiHİİı^e, waı zamanlarda bir hayli eleştirilmekte ise de, yüzyıllar boyunca IlırİHtIyanlann çoğunluğunun kollektıf bilincinde ve llırmtiyan düşünürlerin sayısız eserlerinde yer alan ana geleneksel cevap olmuştur. Kötülük ve tet»disc de ilgili Auguıitıne’ci fikirlerin çoğu, St. Thomas ve onu izleyen Thomistık filozoflar ve john Calvin ile onun izinden giden Calvini.Htik filozofların esi»rlerinde görüldüğü gibi, kendimden sonra gelen pı»kçok Hıristiyan düşünürün eserlerinde tiîk-rar edilmiştir. Bu asırdaki kötülük problemi ile ilgili popüler Hıristiyan cevapların çoğunun arkaplanmda bde Augustmea teiHÜsenin kavramtan ve
dür ve o da biz/flt iyidir; körUi^iiü krdiilü^r, fonksiyon icra efmesinin yoklugıından )ço|jr f.-rr] kİ olarak ifade edilecek olursa, Augusfirte,aslında iyi olan bir şeyin köfu fonksryrm icra naklandı^ına inanır.*
Hur İrade, Asit Günah, Düşüş, Ceza Augustine'ın deki daha teolojik öğelere gelince, bunların başında ko» usu gelir ve onu da öteki ba/ı Hıristiyan fer^kıji nin teodise açısından yorumlanışı takip eder Tann’f.rn •vrmd** iyi olarak yarattığı evrene kötülüğün girişi, başlangıç'v Ate min meleklere ve insanlara ait ö/gür irade taşıyan dfr/eyle rinde olmuştur. Önce bazı melekler yaratfcdafına i4yan sonra da ilk erkek ve kadının düşüşüne neden oldular M‘'1kv ve insanın bu düşüşü, ahlaki kötülük veya günah k !<■oynağı dır. Hastalıklar, depremler, fırtınalar ve benzeri şekh doğal kötülükler ise, günahın cezaî sonuçlandır Augı^tir^e şöyle der. "Bütün kötülükler ya günahtır ya da gın nahtan dolayı cezadır."^*^ Fakat ona göre günahın karşı tığında olduğu için bu ceza adil bir cezadır; ve Tann'nm evrenrnrn mükemmeliyetini bozmaz.
Augustine'ci teodisenin, içerik açısından baktrğımr/da, N-şefi ana temasının kötülüğün yokluksallığı, feo^k ana teması-nınsa özgür iradenin kötüye kullanılması olduğu anlaşıl rken, teleolojik ağdan baktığımızda da, onun bütünsel amacMm, kötülüğün varlığından hiçbir surette îann’mn değıb özgür tığı yaratıklarının sorumlu olduğunu kanıtlamak şeklinde lenebıleceği görülür.bir varhf'm dıı rup dururk«uı kondilip,i*ulrtı ^ünah işlfrnufti vrya kOlülük yapması ^vlişkidir. Ilımlar kıUlilÜk yapmayı nasıl ve niçin S4*ç tiler?^^^ Hu oloştirol Horular la varılmak ifitone’n ^ey, Augustme’in, şeytan ve iıiHanm ilk fıalleri ile ilgili aslî iyilik ve nuikemmeliyoti kabul etlikten sonra, bunlara dayaruırak ve bunlarla birlikte. Tanrıyı, onların başlattığı günahın ve k^^Vtü îü^ün soruîtduluğundan kurtaramayacaj^ıdır- Eleştirinin 5/,ünü Jolm Hick şöyle ortaya koymaktadır: ' kusursu/ bir yaratık asla yanlış yola sapmaz ve ej^er böyle bir yaratık gerçeklen yanlış yola saparsa bunun niluıi sorumluluktu onun yaratıcısına ait olmalıdır
Bîze öyle geliyor ki, kendisini bu ikilemin iki ucundan lik» de birini seçmek zorunda hissetmek insanları yanlışa sürUkb* mektedir. Augustıne, Tanrı yı sorumluluktan kurtarayım diye, Onun, adeta huzurunda olan bir hadise ile dinamik iltşkbım kesmektedir Oysa en azından klasik teizme göre, Tanrrnm i«tı ve yaratması dışında herhangi bir şey meydana gekmırz Fakat öle yandan eleştiriciler de, salt Tanrı yı sorumlu tutmak gibi bir gayadîe, kusursuz bir yaratıksın 5zgür olmalına rağmen kusur İşleyemeyeceğine hükmetmekteler, Oyaa bu, tunrkılan, dnooliklo 'uzlaştırma' kavramına yor vormosı vo sonra da vsoru şoklindo bitiyor olmasıdır. Bu şokildo itado odildi^ındo bir problomin varlığı kabul odilmekto, fakat diiha İMjitan olumsuz bir tavır i^;indo olunmadıktı belirtilmiş t>lm.ık Miiır. Hick'o göre bu problem, hem inanan hem de inanmayan iyin oşit ölı;üde sorun teşkil etmektedir. İnanmayanın zihninde dİno teslim olmanın başlıca engeli olarak bulunurken o, ina nan iv'in de imanını rahatsız edecek ve ona sürekli bir şüphe* vükü vükloyoıvk şiddetli bir iı;sel gerilim oluşturur.
Kötülük problemine karşı Hick'in savunduktu şekliyle IreneausVu teodisenin ana temaları, özellikleri şunlardır:
^ La. İnsan doğal evrim yoluyla yaratılmıştır, b. İnsan, Tann'dan bilişsel bir mesafe, bir uzaklık içinde yaratılmıştır, c. İnsana Yaratıcısı karşısında temel (basic) bir özgürlük imkanı veren bu bilişşel uzaklıktır. 2. Ben-merkezli bir organizma olan insanın içinde hayatta kalma mücadelesi verdiği sert ve sıkıntılı dünya, yine de ahlaken ve manen olgunlaşmamış bir varatık olan insanın nihai yetkinliğe doğru gelişebileceği bir çevRHİir. 3. Bu gelişme bu hayatta başlar, onun ötelerinde sürüp gider. 4. Bu durumda, ahlaki ve doğal kötülük, Tanrı’nm mükemmelleşmiş sonlu kişiler yaratmasının şu anki aşamasının zorunlu özellikleridir. 5. Kötülüğün varlığının nihai sorumluluğu Tann’ya aittir.^^'* Çağdaş din felsefesinin yeni ve canlı tartışma konularından biri olan ruh-yapma leodisesini biraz daha aynntıh olarak irdelemekte yarar vardır.ratıklannı sevmekte olan bir Yaratıcı, yarattığı evrende günah ve ahlaki kötülüğe izin vermektedir?' sorusuna cevap verirken hem Augustine’ci teodise hem de Ireneaus'cu teodise, sınırlı bir kişisel varlık olarak insanın özgürlüğü ve sorumluluğu üze-rinde yoğunlaşmaktalar.^^^ Ne var ki, Augustine ci teodisenin aksine, Ireneaus'cu teodiseye göre, insan, mükemmel yaratıklar ırkı olarak yaratılmaktan ziyade başlangıçta olgunlaşmamış ve kusurlu varlıklar olarak yaratılmışlardır. Hick’in bazı eleştiricileri, eğer her şeye gücü yetiyorsa. Tanrı nın, manevi açıdan değerli gr*riı/en insanoğlunu neden daha baştan mükemmel bir biçimde A aratrmadığını sorgulamaktadırlar.^^^ Bunun niye böyle olduğunun Hick'de bulunabilecek cevabı, insan özgürlüğünün, daha doğrusu özgürlük içinde ulaşılan Tanrı inancı ve sevgisinin pozitif değeri etrafında dolanır. Bu eksen etrafında karşılıkh olarak birbirini destekleyen iki düşünce öne sürülür: (1) mücadeleli bir evrimsel ortam, ve (2) epistemik bir mesafe.
I Bımlardan birincisi, gerçek zorluklar ve tahriklerin olduğu duru imarda özgür ve sorumlu ahlaki seçimler yapmak suretiyle meydana gelen bir insani iyiliğin, insanların özgürce katılımı olmaksızın her şeyiyle hazır olarak yaratılmış bir iyilikten aslında çok daha değerli olduğu sezgisel yargısınajd^anır Bu sezgi, insan ırkının, kusursuz ve yetkin bir durumda değil ahlaki mücadele yoluyla sonuçta tamamlanmış bir insanileşmeye doğru ilerlemenin mümkün olduğu yetkin olmayan bir durumda yaratıldığına ve bunun hipotetik alternatiflerinden daha iyi olduğuna işaret eder.^^® Ölüm ve acı çekme, içû^-boğduğumuz dünyadaki evrimsel sürecin doğal ve zor
parçalandır.^^ Burada beÜrtiîen insan anlayışı, gelişimse) ve öeteofo^üör. İnsan, Tann mn yaratmaya çalıştığı mükeınmeUeş-tsfilmiş varlık ofcna surecmdedir. Tüm dünyanın moral duru mumî^ İ30pyekün bîr ilerleme oima)’abiHyorsa da, yine de ın-sadbk tarihi bo\'unca milyonlarca ruh, dünyevi hayatın aa tadı tecrübeleri sayesinde ahlaki mükemmelliğe erişmişler-
Tkind düşünce de şudur: Eğer kadınlar ve erkekfer başlangıçta kudret, iyilik, ve ilim yönünden sonsuz okn Taımnm doğrudan huzurunda yaratılmış olsalardı, YaıatKiian karasında gerçek bir özgürlüğe sahip olamazlardı. Tamamen kişisel ve ahlaken özgür varhkJar olmak için onlar Taam dan belli bir mesafede yaratıldılar. İnsamn belli bir derecedeki otOfKHnidni mümkün kılan Tann ve insan arasındaki s^esale türü de uzaysa! değil epistemik bir mesafe, bilgi boyutunda bîr mesafedir. Onlar Tann'nm aşın bir biçimde aşikar atmadığı fakat özgür bir yorumla\acı iman mukabelesi yoluyla bîliaebikiiği c^o^ncHn bir evrende ve onun bir parçası olarak emm süreci içinde oluşturuldular. Böylece ahlaki kötülüğün kaynağı sorununa Hick'in teodisisesinin cevabı, onun, insanın Tamdan epistemik bir mesafe içinde yaratılmasının sonucu olduğudur. Bu mesafeli durumda insan. Yaratıcısı karşısında gerçek bir özgürlüğe sahiptir; ve Tann’nm zorlayia olmayan ¥arbğE]ia mukabele halinde Tann’nm bir çocuğu olarak ken-daü garçekieştirme, Tann’ya inanma ve Onu sevme yönünde özgürce geli^ne kaydedebilir. ] ^
& Stanley Kane, ri&k’in, insanın özgürce iman edebilmesi iç» Tann ile insan arasmda gerekli gördüğü ^epistemik me
Tirtldar. «ıradan bir çevrede »ar olmalarmm ^ettrdijifi zorkık 5ar w fMtkrle mücadele ederek *Tann rt»r, çocokTan* ee 'ebedi Kayatm mıraaçıUn'' olabılifler.*^^
Kıck, bu »eklideki dünya anla3ri9inı, «ept'.klerm Anypr^dû^ ars» ve 7e\k dohı dünyanın insan açmndan ne gibi olumscrr «onuçiar dojb'i’^^^nı gflsiererek desteklemeye çab»tr, İta daMvanm. bütün ao ve »tırap imkanlarının ortadan kaldırıl' dıgı bir cennet olduğunu varsayınız. Sonuçlar birçok etk; »*ri Marnından çı4: larkh olacaktır, örneğin hiçkimse asla ötekini indlsnez: kablin bıçağı bir kağıda, kurşunlan mce bir havaya doıüi^ûr; bir milyon dolar çalınan bankanın kasası, mucizevi bir biçimde başka bir bir milyon dolarla doldurulur, sahtekar* U(. aldatma, fesat, ihanet tolumun yapısına zarar vermez, fhçkmse kazalar nedeniyle de incinmez: Bir dağa veya oyna' yan bir çocuk yere düştüğü halde hiç incinmez ve yaralarunaz, pervasa bir sürücü asla bir felaketle karşılaşmaz. İşten fcaçm-maktan doğabileı^ herhangi bir sıkıntı «kınayacağına göre, çahşaıaya da gerek yt^tur. Böyle bir dünyada gerçek bir ıhtŞ' yaç ve tehlike olmayacağı için, böyle durumlarda başkaianyfa flgüenmeye de gerek yoktur.
Bu şekilde bir dünyanın stmuçlan ne olurdu? Bırmcs ol»-tA, bu dünya, genel yasalara göre değil, “özel inayetTene gBıe işkmek zorunda kahrdı. Doğa yasaları aşm derecede «te ek olmak rotunda kalırdı: Çekim ymum bazen geçert» ûfcsr' bazen otmaz; bir nesne bazen sert olur, bazen yumuşak^ lhdw büim olınazdt. çünkü araştırılacak Sırint bir dünya
yardımıyla öğrenirler. Dolayısıyla acı, bir kendini^koruma retıpeni olarak biyolojik bir zorunluluktur.*^^ Bu vesileyle Hick, hayvanlann çektiği acının oluşturduğu soruna da değı nir. Aa, hayvanlar için de biyolojik bir geliştirici ve koruyucu mekanizma olarak gerekli ve yararlıdır. Ayrıca, çok daha düşük ve basit bir düzende yaratılmış olan hayvanlann aayı da zevki de anlık yaşadıktan düşünülerek, çektikleri aalar insan-larlâ kıyaslanarak abartılmam dıdır. Bundan başka, hayvanlar, insanın da organik olarak bağımlı bulunduğu ve Tann’dan epistemik bir mesafe içinde kaldığı bağımsız bir doğal düzenin oluşumuna yardım etmektedirler. Çünkü hayvan hayatı var olmadan insan hayatı ve insanın Tann’dan epistemik bir mesafe içinde varlığını sürdürmesi düşünülemez.^^* Kısacası, Hicke göre, canhiann çektiği acılar, ya kendilerine ya başkaia-nna ya da bunların her ikisine birden yararlı hatta bir ölçüde kaçınılmaz görükmekte^. ^
Canlı varlıkların, g^şebilmeleri ve varlıklarını koruyabilmeleri için bir miktar aanın bu dünyada bulunmasının gerekli olduğu görüşünde Hick haklı gözükmektedir. Bu görüş Zâten eski bir görüştür ve İslam filozoflannın teodiselerinde de yeralır.*^ Ancak bir miktar acının, daha fazla bir kötülüğün önknmesi için gerekli ve yararlı olduğunun gösterilmesi, kötülük ve İlahî adalet sorununun çözümüne yetmemektedir. Bu ^âmaya kadar yapılan açıklamalar kabul bile edilse, daha te mel bir soru, kuşkulan ve itirazları devam ettirmektedir. Meden Tann, hayatta kalmamız için kötülüklerin uyana etki* ^rekli olduğu böyle bir dünya yarattı da, cmun yerme hiç io i^rmeyen, dcmm uyana ve koruyucu etkisine de gerek
/ Hick böyle bir ^nnıya teleolnjik bir cevap Tann mn amacı, itira/alann ar7U etlimi ve rnıgördugu ^ih) gfl, mevcut dünya gibi bir dünvayı gpreMbiynrrbı Ohtit, iafadesme göre, "dünyanın arkasındaki ilahi amaç nıh yapra?» amaadır". Bu amaç da Tann’nın adalebvle uyuşan bir arnarfır Bu dünyanın iyilikler ve hazlar yanında acı ve kederler içerMt, yapısı da bu amaca en uygun olan yapıdır.
îkind olarak, pişmanlık ve vicdan azabı çekmek; sıkınif v^> umutsuzluk; suçluluk, utanç ve mahcubiyet; sevilen birirtliı kaybedilmesi; reddedilme ve başarısızlık duyguları gibi zibin sel sıkıntılar ve ıstıraplar (suffering) üzerinde duran I firk, bna lan görmezden gelmenin bir hata olduğunu; ama bazı eleştir) erlerin yaptığı gibi dünyayı sadece bunlarla duluymuş gibi görmek ve göstermenin daha da büyük bir hata olduğunu m vunur. Dünyada sıkıntılar kadar, hatta onlardan daha fazla memnunluk, mutluluk, sevgi, saygı, sadakat, dostluk, neşe ve ümit vardır. Eğer bu iki durumu karşılaştıracak olursak, "memnunluk ve mutluluğun toplamının ıstırapların toplamıri' dan daha büyük olduğunu söyleyebiliriz ancak.bakat ıstırabın daha az olması sorunu çözmüyor. Kötülüğü sorun olarak gören birçok insan. Tanrının yarattığı dünyada ıstırap çok daha az olmalıydı, hatta hiç olmamalıydı' diye ısrarlarını sürdürüyorlar. Acaba ıstırap ve keder biçimindeki kötülüğü gerçekten gereksiz ve anlamsız bulup yok saydığımızda dünya nasıl bir dünya olurdu?
sonu(;ta çoğu kez insanların batma hakedılrnernit ve rasyi/n#', olarak tasarlanabilecek oranı a^an miktarda y/dıyor gibi gv zükmesinin bir açıklaması olarak cc*za ve t^'ytanla ilgili agk lamaları inceleyip kabul edilemez bulan Ifick, ’insanlann nr çin (bu dünyada) çektikleri kadar acı çektiklerinin ranyı/nel ve ahk .vi bir açıklamasını sunacak alternatif bir teoriye" ktrıâhi-nin de sahip olmadığını bildirir. "Geriye tek ba^vuı^Jİacak fcy olarak, sır (mystery) kalmaktadır.*'^^
Ne var ki, Hick'in sırra başvurması, sadece* insan ıstırabının herhangi bir rasyonel sebebini belirleyemeyeceğimiz Ündeki negatif bir olguya başvurmak değildir. Ona göre, bu hayatın gizemliliğinin bizzat kendisi, ruh-yapma alanı olarak onun karakterinin önemli bir yönü olabilir. Hick buna sırnn pozitif değeri (positive value of mystery) diyor; ve onu, aşın; (excessive) ve hak edilmemiş (undeserved) ıstırap problemin getirdiği kendi çözümü olarak sunuyor. Bu tür ıstırap gerç ten rasyonalize edici insan zihninin akıl erdiremediği bir sırdır. Fakat yine de bu görünüşteki irrasyonelliğin ve etik anlam yokluğunun, bir ruh yapma yeri olarak dünyanın karak-, terine katkıda bulunduğu söylenebilir.^^*’ Ancak, bu düny ruh yapma amacının başanlı olduğu durumlar kadar 1
İr lakım ahlaki v(* pHİkok jik İyilikler tlof^uyorsa da, ha/ı dummlanJa fnmun lam N’fH olup, onlar kızf'inlık, korku, hendllik, karakler çö/üIrneHİ gib kötü sonın^iara yol a(^al)ilm(‘kteclir. O fıalde y(*ryü/ü lariliinde imleyen ilahi ruh ya|)ma amacı, kınmi bir bayandan daha fa/la sına ulaşacaksa, bu dünya hayalının dtesinde di* devam elrne> lidir.
İkinci olarak, kişi yapma (person ınaking) iyinin bütün bu zahmet ve sıkmtılara de^ip di‘jŞmedi^i sorusu sorulacak olursa, Ireneaus'cu teocliseye göre, cevabımı/ ona ulaşma yolunda insanoğlunun başına gelen her şeyi haklı çıkaracak kadar büyük olan gelecekteki iyiliğe göre olmalıdır. Ireneaus'cu teodise, şimdiki hayal gücümüzün ötesinde, Tanrı'nın bize olan sevgisinin nihai gerçekleşmesi olan hayat ve neşe doluluğunun hiç bitmeyecek hazzınm, hem bu dünyada ve hem de öteki dünya veya dünyalarda insan hayatının uzun yolculuğu boyunca karşılaşılan bütün acı ve sıkıntılara değer olacağını iddia eder.
Üçüncü olarak, Ireneaus'cu türden bir teodise, sadece pozitif bir ölümden sonra hayat doktrinini gerekli görmekle kah maz, aynı zamanda tüm insanların nihayette cennetlik bir duruma ulaşacaklarını öngörür. Nasıl olacağını tam olarak bile-meyebilsek ve hatta insanın özgür oluşundan dolayı başarısızlık ihtimaline mantıksal bir imkan tanıyabilsek bile, Tann'mn,bütün insanların imanını ve sevgisini ka/anına amacındd, nj. hayette ba^nlı olacakı ve böyloce hiçbir insanın ebccİiyen [j. netli olarak cehennem azabı idinde kalmayacaktı pratik bir kc* sinlij^e varmaktadır. Dünyevi hatalardan dolayı (^ekilecek \%\^ rabm ebedi olacağını iddia etmek, Hick’e göre, vahyin de aklın da temin ettiği hususları a^ar. O halde Tanrının bizi ulaştı racağı sonuç, bu yolda karşılaşılan bütün başarısızlıklan veçç. kilen bütün ıstırapları haklı çıkaracak ölçüde büyük bir iyilik olacaktır.*^
Çoğu eleştirici, birçok insan için başarılmış olsa bile, ruh* yapma amacının, bu amaca ulaşmak için kullanılan araçlan (büyük zorluklar, ıstıraplar, felaketleri) haklı çıkarıp çıkarmayacağını sorgular. Bu teodisenin en büyük güçlüğü, postule edilen amacın bilinen araçları haklı çıkarabileceğine inanıp inanamayacağımız sorusudur. İnsan hayatının bütün bu acı ve ıstıraplan, zulüm ve günahkarlıkları, ne kadar iyi olursa olsun bir amaç durum ile kabul edilebilir kılınabilir mi? Madden ve Hare'ye göre, "Manevi gelişim için ödenen fiyat bu gerçekleştiği zaman bile çoğu kez adil bir biçimde istenemeyecck kadar yüksektir.’*^®^ John Hick bu soruya teolojisi ve teodisesi adına çok net ve nesnel bir cevap vermiyorsa da, kendi kişisel cevabının pozitif olduğunu; acı ve tatlı yönleriyle bütün bir insan tecrübesini kabul edilebilir kılacak çok büyük bir gelecek iyiliğin olacağına inandığını belirtiyor (1985, 385-86).
Hatırlanacağı üzere, Augustine’ci teodiseyi değerlendirirken, onu çok fazla teolojik veya çok fazla Hıristiyanca bulmuş» genel felsefi teizm açısından fazla önemli bir açıklayıcıUk değeri taşımadığı kanaatimizi belirtmiştik. Hick’in teıxiisesı İÇİ» aynı şeyi söyleyemeyiz. O aşırı bir teolojiklik, daha d<
Batılı birçok yazar, Yahudilik ve Hıristiyanlığın aksine, İslam düşüncesinde kötülük problemi ve teodise konusuna çok az yer verildiğini^^®; teodisenin, dinî hayatın gelişmemiş bir boyutu olarak kaldığmı^^^ belirtirler. Müslüman düşünürlere göre ise, "İslam fikir tarihinde problem, bütün yönleriyle ele alınmış ve tartışılmıştır.Hatta bazılarına göre, Müslümanlar problemle ilgilenmekle kalmamış, Batılılann aksine, onu çözmüşlerdir de. Hüseyin Hatemi'ye göre, "Bu soruna, gerçek İslam Hikmeti’nden başka hiçbir dünya görüşünün getirdiği bir açıklama yoktur". Zira Yahudilik, "Allah İsrail'in Allah'ıdır" batılında ısrar ettiği için; Hıristiyanlıkta, Adem peygamberin bütün insanlığın geleceğini karartan korkunç ve meş'um günahı efisanesine takılıp kaldığı ve bu çıkmazdan kurtulabilmek için de, Allah'ın, "kefaret" olarak "oğlunu" ve diğer bir deyişle -haşa- kendi kendisini çarmıhta aa çekmeye mahkum kıldığı efsanesine sarıldığı için, kötülük problemine çözüm getirmekte asla başarılı olamamışür. Bu ba-şansızhk sadece geleneksel Hıristiyan teolojisine de özgü değildir. Papa’nın bu konuyla ilgili 1984'te yaynlanan bir tebliği, ve Protestanhk, Yahova şahitiği gibi öteki mezheplerin yorumlan da, Hatemi'ye göre aynı kaderi paylaşmaktadır. O halde "Bu gibi sorunların çözümü sadece ve sadece gerçek İslam Hikmeti'ndedir. Mutahhari'ye göre de. Batı filozoflanmn çözemediği bu sorunu, İslam filozoflan çözmüştür. Ona gött!,
şeyi btkfi ve mutlak anlamda iyilik sahibi olan bir tann vars^ yery'üzündeki bu kadar ki>tufük nereden geldi?' sorusu'âur)% Mahmoud Ayoub’a göre, mazisi çok eskilere kadar giden, ha| ediimemi^ aa ve ıstıraplar sorunu, inanan bin için gerçek bir mıtiKandîr. Sorunu bir ateizm-teizm bağlamında değil, dinin ve dindarm bir iç meselesi olarak ele aldığı anlaşılan Âyoub içm «mm, *"Eğer tann her şeyi bilen, her şeye gücü \ eten, adi! ve merhametli ise, suçsuz insanların acı çekmesine ve kötüle-nn refah içinde yaşamasına neden müsade ediyor?”^^^ sorusunda ifadesini bulmaktadır. Batı düşüncesindeki ’iyilik" kavramının yerine İslam düşüncesinde daha çok 'adalet*' ve bazen de ‘^'merhamet*' kavramları kullanılmaktadır. Bilhassa İslam düşüncesinde, "adalet ve kudret, klasik teodise ikileminin çifte boynuzlarını oluşturur; kötülük olgusu, bu sıfatlann doğruluğundan şüpheye düşürmektedir. İkilemi çözerken, birisi, ne Tânn'nm adaletini ne de kudretini kurban etmeden, kötülüğü makul bir şekilde açıklamalıdır.
İslam düşünce tarihinde, başka pekçok İslami konuda olduğu gibi, çekilöi ıshraplar konusundaki tartışmalar ve görüşlerin odak nycA^tasuu da, yine Kur’an’daki ayetler oluşturmaktadır. tslamm hem sûnnı hem da şiî ifadelerinde, çekilen aalar karasındaki açıklamalannm ayr-ıntılarmda bir takım farklıbk-lar olmasına rağmen, her iki mezhebin de "çekilen ıstıraba kar^ getirdikleri çok daha genel cevap. Kuranı tekrar etmek ve onu ortaya çıkan yeni aa çekme durumlanna karşı
ın^ldM İ9^d tni^n *evdp)dr ve dt^ıkldnidlar olduğundan sö/.ei nıe> 4d(id doğıM ^d/nkınektedir- "Kur an leödiseyle değil, Ifthn Min tabiat Ve laıib ü/erindeki tiillerine kar^ı inbanlann İMtnınn ye te|7k)Jı.ıiy|e ily^ilenir. Kur an ın ilgilendiği, mantık ye lıaktı eıkaını#ı (jut^üfü atkın) değil, int>an ve Tanrı dramındaki dlnanbl* Hı^kldiı bu nedenledir ki, kötülük problemine ve in-bypluınunda A^^kilen ımtıraba, tek bir cevap veıiUMne/."^^^ kuTab’da bu ı>ı>runa kar^ı bu değil muhtelif cevaplar olduğu ğöıtdtU barHt cevaplar iı^eren değişik ayetler olduğu ^ibi, IrouuyM c)// alan farklı ya/arların da Kurana farklı cevaplar atdeMiUeıj y/>rühuektedir. Örneğin, bira/ monra daha ayrıntılı olaMk ^/ûercğıuu/ ğihi, bu ya/aıiardan, bu konuda doktora U /} ya/an ( < ebecj’ye t^öre, ve bu Iconuyu tüm dinler aidisin ddu eli* alan hacimli bir kitabın t>ahibi olan bovvker a j^^öre
^amtili, hal ve hareketlerinin daha ^üzel t)la* hM>ui»KMda inıhhan etmek i«jin gökleri ve yeri altı
il lialiguu^ın ilaha gii/el amel edeceğini imtihan etmek ,^(ii filiUMii de hayalı da takdir edip yaratandır..." (Mülk, 2).
ll4Kı\ kal hı/, ınbanı bıribiriyle karışık bir damla sudan yaradık iMur imtihan etmek için işitici ve görücü yaptık" i İnsan -I
vt Allah, bui yeryüzünün halifeleri yapan, sizi imtihan vünek mn kiminizi derecelerle kiminizin üstüne çıkarandır"
\lat anı InS)
Ün ayet terde, göklerin, yerin, yeryüzündeki hayatın, yalayan ianidar arasında insanın işilici ve görücü gibi özellikle-le yaivitılmasınm, yaratılan kimi insanların kimilerinden üs-mn etnusmm \ ,mi insanların iyilik, sağlık, refah ya da bunla-nn eksiklıkleıi gibi konularda birörnek eşitlik içinde yaratılmış otmavışmm, \ e nihayet ölümün, kısacası bilinen tüm evlenin ve l»ilmen vv* yaşanan şekliyle tüm tarihin, insanların ıjıu’el amel ‘ yönünden imtihan edilmesi hikmetine matuf ola-lak \aıatddıj^ı ve idare edildiği anlatılmaktadır. Başka bir de-uşle belki /orunlu olarak salt bu amaçlara irca etmemekle birlikte, visd itibarıyla, evrenin, insanlık tarihi için, tarihin de imtihan için V ır edildiği anlaşılmaktadır.
kur'anhn bu açıklaması inanan bir insan için yeter, ya da sadvse \ ahyi ItHÜoji ve tefsir Inığlammda konuyu ele alan eser-K'r »çın yeterli olabilir, ve daha öte bir soruşturmaya gerek ol-mayabUir Ancak konuya gerek ekzistansiyel gerekse akademik olarak dıştan da bakmak duruınur.da olanlar için Kur an'ın cevaplarının daha öte boyutlarının da analiz edilmesi j^'rekiı. Burada akla gelen en ilk ve en önemli sorulardan biri ^udur: Kur'an'a göre, (genel bir iradeyle) evren, insan için; in-sAU da., imtihan için. Burav ı kadarı, Kur'an'da da oldukça netifade edilmiş, insan aklınca da anlaşılması pek zor değil. Fakat bu sorular ve cevaplar zinciri devamında bir başka soruyu daha çağrıştırıyor: Peki ama, ya imtihan ne için, kimin için? Gökler ve yer, hayatın var olmasına yarıyor; canlılık ve hayat, insanın var olmasına yarıyor; insanın işitici ve görücü olması ve biribiriyle eşit derecelerde olmayışı imtihan omasına yarıyor; peki ya imtihan (nedir ve) ne işe yarıyor? Ona neden ve kimin ihtiyacı var? Genellikle imtihandan sözedildiğinde, bazen anlaşılamazlık ve bazen itiraz kabilinden sorulan soru bu-dur.
öyle görünüyor ki, imtihan teodisesinin can alıcı noktası veya yumuşak karnı burasıdır; bu soruya verilecek cevap onun açıklayıcılık gücünün derecesini belirleyecektir. Bu soruyu hep akılda tutarak, onun cevabına daha geniş bir perspektiften ve daha sağlam bir zemin üzerinde ulaşmak amacıyla, belirli bir sıra içinde imtihanla ilgili Kur’anda belirtilen diğer husuları "ne", "kim", "nerde", "ne zaman", "nasıl" ve "niçin" gibi sorulara cevap arayarak inceleyelim.
İmtihan nedir? İmtihan ile ilgili Kur'an'da kullanılan kelimeler ve kavramlar nelerdir? Kur'an'da imtihan vesilesine hazan "musibet" denilir ve şer için kullanıldığında, insanın malı, nefsi v<5 ailesine isabet eden, hoşnud olmadığı her şey manasınadır. "Bela" ve "Ibtila" da aynı mahiyetteki Kur'an ıstılahla-nndandır. Arapçada "bela", imtihan ve tecrübe etmek manası-natdır. Hem hayır ile, hem de şer ile yapılan imtihanlar için kullanılır. Nitekim Kur'an'da da: "Sizi bir imtihan olarak, hayır ile de şer ile de ibtila ediyoruz. Ancak bize döndürüleceksiniz " (Enbiya, 35) ayetinde aynı şekilde kullanılmıştır^^^^. Bovvker'a göre, ilk bakışta oldukça sıradan gibi gözüken bu ayetteki "hem hayır ile hem de şer ile" ifadesi, aslında son derece
önemlidir. O, refahın da ıstırap kadar büyük bir imtihan olduğu anlamına gelir: Asıl önemli olan, Allah’ın yaratması karşısında insanların tutumudur: "İnsanın başına bir sıkıntı gelince Bize yalvarır. Sonra katımızdan ona bir nimet verdiğimiz zaman: 'Bu bana bilgimden dolayı verilmiştir der. Hayır; o bir imtihandır, fakat çokları bilmezler" (Zümer, 49) ayeti bunu gösterir.207 pakat imtihan, olunan hakkında, hayır veya şer, bir mihneti gerektirdiği için, daha ziyade meşakkatli şeyler için kullanılmıştır..spot telefonlar sizin icin sundu.
Hiç yorum yok:
Yorum Gönder